SYA'BAN DAN MALAM NIFSU SYA'BAN

اللهم بارك لنا في رجب وشعبان وبلغنا رمضان
(رواه أحمد، الرقم: 2228).

Ramadhan semakin dekat. 'Allahumma ballighna Ramadhan'. Ya Allah, jadikanlah kami dapat menyambut Ramadhan. Di ambang Ramadhan ini, kita berdepan dengan Bulan Sya'ban dan Malam Nisfu Sya'ban. Ramai yang sentiasa mencari-mencari kekuatan sempena hari-hari istimewa ini, untuk terus menambahkan amalan, walau mereka menyedari kebaikan dan kesolehan adalah pada setiap waktu dan tempat. Namun, sedikit sebanyak dorongan dari Syarak menguatkan mereka untuk menambah kebaikan dan amalan.

Sekali lagi amalan-amalan begini dipertikai oleh sebahagian orang. Justeru saya mengambil tanggungjawab untuk memperjelaskan asas-asas Syarak mengenai amalan di bulan Sya'ban' ini. Namun, kekadang bebanan tugas seharian tidak memampukan kita membuat kajian terperinci bagi setiap perkara. Di sini saya akan menyalin soal-jawab dari Mufti Iraq (sebelum serangan Amerika) berkaitan dengan Sya'ban, Nisfu Sya'ban, berpuasa dan berqiamullai pada Nisfu Sya'ban. Sumber rujukan saya ialah kitab 'al-Bid'ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq' oleh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa'di, m.s 144, terjemahan sahabat saya Us Fadli Yusof melalui buku terjemahan yang dihadiahkan kepada saya terbitan Darulnu'man:

Soalan: Adakah berqiamullai (bangun malam) pada Malam Nisfu Sya'ban dan berpuasa pada siang harinya dikira sebagai suatu yang bid'ah atau ia dianjurkan oleh Syarak?

Jawapan:

Melakukan qiamullail pada malam Nisfu Sya'ban adalah satu perkara yang digalakkan oleh Syarak. Terdapat banyak hadith yang sahih yang menyatakan perkara ini. Kami akan menyebut sebahagian daripadanya seperti berikut:

1. Hadith yang diriwayatkan oleh al-Tabrani dan Ibnu Hibban di dalam sahihnya daripada Mu'az bin Jabal ra. daripada Nabi SAW sabdanya:
'Allah melihat kepada setiap makhluknya pada malam nisfu Sya'ban, lalu Dia mengampuni sekalian makhlukNya melainkan musyrik dan lelaki yang berseteru'.

2. Hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Aisyah ra. katanya: 'Aku pernah ditinggalkan Nabi SAW pada suatu malam, lalu aku keluar untuk mencarinya. Pada waktu itu baginda sedang berada di Baqe' dalam keadaan kepala mendongak ke langit, lalu baginda bertanya: 'Wahai 'Aisyah, adakah kamu takut sekiranya Allah memurkai kamu dan juga RasulNya? Aku menjawab: "Itulah yang Aku tidak mahu, tetapi Aku sangka kamu pergi ke rumah isteri-isterimu yang lain." Lalu baginda menjawab: Sesungguhnya Allah turun (menurunkan rahmat) ke langit dunia pada malam Nisfu Sya'ban, lalu dia mengampuni hamba-hambanya lebih ramai daripada bilangan bulu-bulu kambing.......

Ini jelas bahawa pendapat yang mengatakan 'tidak terdapat hadith sahih dalam masalah ini' boleh dipertikaikan kerana seorang yang menghafal hadith tersebut menjadi hujah kepada mereka yang tidak menghafalnya.

Manakala berpuasa pada hari Nisfu Sya'ban, terdapat sebuah hadith yang sanadnya dhaif yang menyatakan mengenai masalah ini, iaitu hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Sayyidina Ali ra katanya Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud:

Apabila menjelang malam Nisfu Sya'ban, maka bangunlah menghidupkan malamnya, dan berpuasalah pada siangnya, kerana Allah Taala turun pada malam tersebut menjelangnya gelincir matahari ke langit dunia, lalu Dia menyeru: Tiadakah seorang yang memohon kempunan, nescaya Aku mengampuninya. "Tiadakah seorang yang meminta rezeki, nescaya Aku memberi rezeki kepadanya. Tiadakah seseorang yang sakit, nescaya Aku menyembuhkannya. Sehinggalah terbit fajar.

Tetapi di kalangan perawi hadith itu terdapat seorang yang dikenali dengan Ibn Abi Sabrah' yang dihukumkan oleh Imam Ahmad dan Yahya bin Ma'in sebagai pemalsu hadith. Melainkan matannya menjadi kuat dengan perkara-perkara berikut:

1. melakukan qiamullail memang dinyatakan oleh hadith-hadith sahih sepertimana yang dinyatakan sebelum ini.

2. Manakala berpuasa pula, walaupun sanad hadith tadi terdapat kelemahan tetapi ia dikuatkan dan dikira termasuk di dalam syariat kerana hari Nisfu Sya'ban itu termasuk di antara 'hari-hari putih (ayyam al-baidh- hari-hari yang terdapat bulan padanya) dan tidak seorang pun yang berbeza pendapat berhubung dengan galakan berpuasa pada hari-hari tersebut. Ia juga boleh dianggap sebagai hari-hari dalam bulan Sya'ban yang ternyata melalui hadith anjuran berpuasa pada bulan Sya'ban. Iaitu sebuah hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Aisyah ra katanya yang bermaksud:

"Rasulullah SAW apabila berpuasa sehinggakan kami menganggapnya tidak pernah berbuka, dan apabila baginda tidak berpuasa sehingga kami menganggapnya tidak pernah berpuasa. Aku tidak pernah melihat Rasulullah SAW berpuasa penuh pada sebulan melainkan pada bulan Ramadhan, dan Aku tidak melihat baginda lebih banyak berpuasa (daripada bulan-bulan lain selain Ramadhan)melainkan pada bulan Sya'ban."

Dan sebuah hadith lain yang diriwayatkan daripada abi Salamah daripada Aisyah ra bahawa beliau pernah menceritakan : Rasulullah SAW tidak pernah berpuasa pada sebulan lebih banyak daripada bulan Sya'ban, bahkan baginda pernah berpuasa sebulan penuh pada bulan tersebut (hadith yang lafaz yang hampir sama diriwayatkan oleh Imam Muslim, no 1957);dan baginda bersabda: "Ambillah daripada amalan kamu mampu melakukannya. Sesungguhnya Allah tidak jemu(untuk memberi pahala) melainkan setelah kamu jemu. Dan solat (solat sunat) yang paling disukai oleh Rasulullah SAW ialah solat yang dilakukan secara berterusan walaupun ia sedikit, dan baginda pabila mengerjakan satu solat sunat, baginda akan melakukan secara berterusan."

Dalam sebuah hadith lain yang daripada Umran ra daripada Rasulullah SAW bahawa baginda pernah bertanya:
هل صمت من سرر شعبان؟

Adakah kamu berbuasa pada permulaan atau penghujung bulan Sya'ban? Umran menjawab: "Tidak, wahai Rasulullah," Sabdanya: "Sekiranya kamu tidak berpuasa, maka berpuasalah selama dua hari." Perkataan (سرر) seperti yang tersebut di dalam hadith di atas adakalanya bermaksud 'awal bulan' atau 'penghujungnya' kerana pada waktu tersebutbulan tidak kelihatan. Tetapi bagi Abu Daud dan lain-lain, ia bermaksud pertengahan bulan kerana (سرر) juga bermaksud 'pusat'. Pusat sesuatu perkara ialah pertengahannya. Ini menguatkan bahawa hari-hari tersebut ialah 'ayyam al-baidh'.

Manakala hadith yang menyatakan larangan melakukan puasa selepas pertengahan Bulan Sya'ban iaitu hadith yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah yang bernaksud:
"Apabila pertengahan bulan Sya'ban, janganlah kamu berpuasa".

Hadith ini diriwayatkan oleh sebilangan penyusun kitab-kitab hadith dan diperakui kesahihannya oleh Ibn Hibban dan lain-lain. Tetapi hadith ini boleh dijawab berhubung dengan hukum-hukum seperti berikut:
1. apabila disebut Nisfu Sya'ban, ia bererti hari ke lima belas dan masih dikira termasuk dalam pertengahan yang pertama dalam bulan Sya'ban. Sedangkan pertengahan yang kedua bermula pada hari ke enam belas.
2. Hadith ini bercanggah dengan hadith-hadith lain yang sahih yang menggalakkan berpuasa sebulan penuh pada bulan Sya'ban.
3. Hadith ini dihukum sebagai hadith yang dhaif oleh Imam Ahmad dan Ibn Ma'in, malah mereka mengnganggapnya 'hadith mungkar'. Selain mereka berdua, hadith tersebut dianggap dhaif oleh al-Baihaqi dan al-Thahawi dan mereka lebih mengutamakan hadith yang menyatakan keharusan daripada hadith larangan. Ibn Rejab juga mendhaifkan hadith yang menyatakan larangan tadi.
4. Seandainya hadith tersebut memang sahih, ia boleh ditujukan bagi mereka yang lemah iaitu sekiranya mereka berpuasa pada pertengahan bulan Sya'ban akan menyebabkan mereka tidak mampu untuk meneruskan puasa pada bulan Ramadhan. Atau ditujukan kepada mereka yang tidak berpuasa sebelum pertengahan bulan, kemudian mereka sengaja hendak berpuasa selepas pertengahan bulan (Rujukan: Fath al-Bari:4/129, 231; Sunan Ibn Majah:1/444).

Tamat nukilan dari pandangan Sheikh Dr Abd malik al-Sa'di.

Semoga penerangan ini meyakinkan kita untuk menambahkan amalan kita di bulan Sya'ban ini.

Wallahu a'lam

Al-Haqir ilallah,

Asmadi Mn.

REJAB KEMBALI, SYA'BAN MENANTI, RAMADHAN DIRINDUI

Oleh: Dr. Asmadi Mohamed Naim

اللهم بارك لنا في رجب وشعبان، وبلغنا رمضان
Ya Allah, berilah keberkatan kepada kami pada Rejab dan Sya'ban, dan jadikan kami berjumpa dengan Ramadhan.

Rejab datang lagi, dan kerap kali perbincangan mengenai menambahkan amalan-amalan dalam bulan Rejab menjadi perdebatan. Kerap kali amalan-amalan berpuasa dalam bulan Rejab dan Sya'ban dipertikaikan. Persoalan dan perdebatan berkisar kepada isu-isu di bawah:
i. Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
ii. Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?
iii. Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?

Disebabkan masa yang terhad, saya tidak bercadang memberikan penghuraian secara menyeluruh merangkumi penghujahan setiap pihak yang menyokong dan menolak. Saya lebih menjurus kepada melihat kepada penghujahan ulama yang membenarkannya secara ringkas untuk melihat samada adakah amalan-amalan ini rekaan mereka semata-mata atau mereka mempunyai hujah dan pentafsiran yang memuaskan hati kita untuk beramal dengannya.

Method saya dalam berdepan dengan amalan-amalan ibadah masyarakat Islam terdahulu khususnya yang dipelopori oleh ulama-ulama (yang tidak bertentangan dengan nas nyata al-Quran dan al-sunnah) ialah husn al-dzan bahawa ulama-ulama tersebut mempunyai hujah yang membolehkan amalan itu diamalkan. Perbincangan saya menjurus kepada soalan-soalan yang saya lontarkan di atas dan saya ulangkan sekali lagi secara satu persatu:

• Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
Firman Allah SWT dalam Surah at-Taubah, ayat 36:

Bermaksud: Sesungguhnya bilangan bulan-bulan di sisi Allah ialah dua belas bulan dalam ketentuan Allah (di Luh mahfuz) pada hari Dia menjadikan langit-langit dan bumi, antaranya empat bulan haram. Itulah agama yang lurus, maka jangan kamu menzalimi diri kamu di dalamnya (bulan-bulan tersebut). Perangilah orang-orang kafir keseluruhannya sebagaimana mereka memerangi kamu keseluruhannya. Ketahuilah sesungguhnya Allah bersama-sama dengan orang-orang yang bertakwa.

Ayat tersebut mengkhususkan empat bulan sebagai bulan-bulan haram iaitu tiga bulan yang berturut iaitu Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharram; dan satu bulan yang bersedirian iaitu bulan Rejab.

Menurut Imam al-Razi RH: Maksud al-haram (samada bulan haram atau tempat haram) ialah maksiat padanya dibalas dengan balasan yang lebih berat, dan ketaatan dibalas dengan pahala yang lebih besar (al-Razi, jil.16, ms. 53).

Imam al-Qurtubi menjelaskan (Jilid 8, ms. 67):
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupin kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.

Imam Ibn Kathir mengaitkan ayat di atas dengan ayat selepasnya dengan berkata:
"ذلك الدين القيم" هذا هو الشرع المستقيم من امتثال أمر الله فيما جعل من الأشهر الحرم والحذو بها على ما سبق من كتاب الله، الأول قال تعالى: فلا تظلمون فيهن أنفسكم" أي في هذه الأشهر المحرمة لأنها آكد وأبلغ في الإثم من غيرها كما أن المعاصي في البلد الحرم تضاعف لقوله تعالى: "ومن يرد فيه بإلحاد ظلم نذقه بعذاب أليم". وكذا الشهر الحرام تغلظ فيه الآثام ولهذا تغلظ الدية في مذهب الشافعي وطائفة كثيرة من العلماء.
Bererti: "Itulah jalan yang lurus" Inilah dia Syarak yang lurus daripada kepatuhan kepada suruhan Allah Taala pada apa yang diberikan pada bulan-bulan haram, dan mempraktikannya sebagaimana dinyatakan dalam kitab Allah
Pertama, Allah Taala berfirman: Maka jangan kamu menzalimi diri kamu padanya, iaitu pada bulan-bulan haram kerana lebih pasti dan lebih berat dosa berbanding dosa dalam bukan bulan-bulan haram, sebagaimana maksiat dalam negeri haram (Mekah dan Madinah) berlipat ganda dosanya berdasarkan firman Allah (yang bermaksud): Dan sesiapa yang mahu mendatangkan padanya (masjid haram) kezaliman, Kami merasakannya dengan azab yang pedih!" (al-Hajj: 25)
Demikian juga bulan-bulan haram, lebih berat dosa yang dilakukan di dalamnya, sebagaimana mazhab Imam Shafie dan ramai kumpulan ulama mengatakan 'diyah mughallazah' (terhadap pembunuhan dan kecederaan) yang dilakukan dalam bulan haram.

Berkata Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.

Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.

Subhanallah, maha suci Allah SWT, penerangan oleh ulama-ulama muktabar ini jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.


• Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?

Saya ingin mengulangi kembali petikan yang saya tulis di bahagian di atas yang menjhelaskan persoalan ini.

Lihat kembali huraian Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.

Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.

Ibn Abbas RA melalui nukilan Imam Ibn Kathir mengakui amal soleh dalam bulan haram ini lebih besar pahalanya.

Lihat pula bagaimana tafsiran Imam al-Qurtubi (Jilid 8, ms. 67):
:
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupun kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.

Justeru, mengkhususkan amalan pada bulan ini, bukan bererti kita menafikan melakukan kebaikan pada bulan-bulan lain, sebagaimana melarang kezaliman dilakukan pada bulan-bulan haram bukan bererti melakukan kezaliman pada bulan-bulan yang lain.

Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Justeru, adalah sesuatu yang amat-amat gopoh apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat.

• Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini khususnya puasa adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?

Imam Muslim meriwayatkan dalam kitab Sahih Muslim satu hadith dari Uthman bin Hakim berkata: Aku berkata: Aku bertanya Sa'id bin Jubair mengenai puasa bulan Rejab, kami pada waktu itu di bulan Rajab. Dia berkata: Aku mendengar Ibn Abbas RA berkata: Adalah Rasulullah SAW berpuasa, sehingga kami menyangka dia tidak berbuka; dan bila dia berbuka, sehingga kami menyangkanya tidak berpuasa.

Hadith tersebut menyebut bagaimana puasa juga menjadi amalan Rasulullah SAW dalam bulan Rejab.

Imam Nawawi mensyarahkan hadith di atas dengan berkata (Syarh Sahih Muslim, Jil.8, ms.225):

الظاهر أن مراد سعيد بن جبير بهذا الاستدلال أنه لا نهي ولا ندب فيه لعينه، بل له حكم باقي الشهور، ولم يثبت في صوم رجب نهي ولاندب لعينه، ولكن أصل الصوم مندوب أليه. وفي سنن أبي داود أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ندب إلى الصوم من الأشهر الحرم، ورجب أحدها. والله أعلم.
Bermaksud: Yang nyata bahawasanya maksud Sa'id bin Jubair ialah menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.

Walaupun Imam Nawawi mensyarahkan hadith-hadith puasa Rasulullah SAW yang menunjukkan baginda berpuasa penuh hanya pada bulan Ramadhan, namun Imam Nawawi tidak melihat hadith bulan Rejab ini berlawanan dengan hadith-hadith sebelumnya.

Berkaitan hadith riwayat Abu Daud adalah seperti berikut (Aun al-ma'bud, Jil.4, 507):
((صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك)) وقال بأصابعه الثلاثة فضمها ثم أرسلها.
Bererti: Berpuasalah dari bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal. Dia berkata dengan menunjukkan tiga jarinya dan dirapatkan kemudian dilepaskan (tidak dirapatkan).

Imam Nawawi telah menukilkan hadith ini dalam kitabnya Riyadh al-Salihin. Beberapa pengarang semasa antaranya Dr. Mustafa Bugha dan rakan-rakannya mensyarahkan hadith ini berkata (Nuzhah al-Muttaqin, Jil.2, ms.130):

Sesungguhnya puasa sunat adalah digalakkan kerana ianya ketaatan yang Allah SWT dan Rasulnya menyukainya lebih-lebih lagi dalam bulan haram. Makruh berpuasa berterusan (siyam al-dahr iaitu puasa setahun selain hari raya) kepada sesiapa yang ditakuti mendapat mudarat, atau menyebabkan hak yang wajib atau sunat terabai sebagaimana hadith riwayat Bukhari dan Muslim: "Tidak ada puasa bagi sesiapa yang berpuasa berterusan". Namun sesiapa yang tidak memudaratkan dia dengan berterusan puasa dan tidak menyebabkannya terabai menunaikan hak yang wajib atau sunat, tidak makruh bagi pihaknya, bahkan mustahab (digalakkan), dan yang paling afdhal berpuasa selang sehari.

Golongan yang menolak

Walaupun begitu, syarahan oleh para Imam dan pengarang semasa ditolak oleh pihak yang berlawanan kerana beberapa sebab, antaranya:

i. mereka menjadikan hadith umum sebagai dalil utama seolah-olah bertaraf qat'i: Setiap yang baru itu bid'ah, dan setiap yang bid'ah itu sesat! Sekiranya tidak ada galakan dari syarak, maka haram melakukannya dan boleh jatuh bid'ah dan sesat.

Imam Nawawi juga menukilkan hadith tersebut (hadith larangan bid'ah) dalam kitabnya Riyadh al-Salihin (ms. 88), tetapi tafsirannya bukan sebegitu. Justeru beliau masih boleh mengatakan: "Tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan)".
Imam Nawawi tidak pula mengatakan "Apabila tidak ada galakan, maka melakukannya adalah bid'ah dan sesat"!

Ini menunjukkan sebahagian besar juga ulama-ulama ahl al-Sunnah wa al-Jamaah dahulu berpegang sekiranya tidak ada dalil yang khusus samada melarang atau menyuruh, perkara tersebut kembali kepada hukum asal ibadah tersebut. Dalam kes puasa rejab, andainya tiada dalil yang menggalakkannya dan melarangnya, ia kembali kepada dalil umum galakan berpuasa, dan dalil umum kelebihan meninggalkan kezaliman dan melakukan amalan taat di bulan-bulan haram.

ii. Perbezaan metodologi iaitu mereka mengatakan hadth-hadith dhaif tidak boleh digunakan untuk beramal, sedangkan sebahagian ulama yang lain membenarkan beramal dengan hadith-hadith dhaif yang ringan selama ianya tidak bertentangan dengan nas-nas yang qat'i dan nyata pada syara' serta tidak menyalahi kaedah-kaedah syarak. Justeru, kelebihan puasa Rajab tidak berlawanan dengan kelebihan bulan-bulan haram yang dinyatakan di awal perbincangan.

Kesimpulan:

Perbincangan ini membuat kesimpulan bahawa:

Saya berharap pembaca dapat berlapang dada menerima perbezaan pendapat dan membuang sifat taksub samada menerima atau menolak perbincangan ini. Perlu diingatkan bahawa persoalan 'menambah amalan dalam bulan rajab' dan persoalan puasa padanya adalah permasalahan furu' (cabang dalam agama). Ia tidak akan menjadikan seseorang yang menerima atau menolaknya menjadi sesat.

Penerangan oleh ulama-ulama muktabar jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.

Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Menjadi satu kegopohan apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat dan bid'ah. Ditakuti tuduhan sesat akan kembali kepada penuduhnya. Melakukan bid'ah melarang masyarakat menambah ibadah dan amalan kebaikan sama buruknya atau lebih buruk daripada mereka yang mereka-reka (bid'ah) ibadah.

Perbincangan ini juga menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Manakala dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.

Pada saya, bersempena dengan kedatangan Ramadhan yang semakin hampir, kita merasakan bahawa barakah Ramadhan dan kemuliaannya, kita dimotivasikan untuk menambahkan amalan-amalan kita. Puasa secara khususnya merupakan amalan-amalan yang digalakkan. Meneruskan puasa sepanjang Rajab dan sya'ban, tidak memasukkan kita dalam golongan siyam al-dahr kerana siyam al-dahr yang dimakruhkan ialah mereka yang berterusan berpuasa selama setahun kecuali hari-hari yang diharamkan berpuasa sahaja. Walaupun begitu, mereka yang berpuasa kena memastikan bahawa mereka dapat menunaikan hak-hak yang wajib dan sunat yang mereka perlu penuhi.

Selain itu marilah kita sama-sama memperbanyakkan amalan lain seperti solat-solat sunat, sedekah dan sebagainya. Semoga kita dirahmati Allah. Bertuahlah saudara-saudari yang dapat menambah amalan bersempena dengan motivasi al-Quran berkaitan dengan kelebihan dan besarnya pahala di bulan-bulan haram, dan rasa syukur dekatnya kita dengan Ramadhan. Semoga penulisan ini mendapat saham apabila bertambahnya keyakinan saudara saudari untuk menambahkan amalan kita di bulan ini.

Wallahu a'lam.

Al-haqir ilallah,

Asmadi MN

SALAH FAHAM TERHADAP KEISTIMEWAAN REJAB

Oleh :
Syeikh Zamihan al-Ghari
Pen Pengarah Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM)
JAKIM

Rejab semakin melabuhkan tirainya. Namun, kita masih berperang mencari hakikatnya.
Antara benar dan salah.. sahih dan palsu menjadi pertikaian. Zaman kita kekadang yang benar dianggap salah. Dan yang salah dianggap benar. Amat kejam sekali. Zaman ini persis wanita yang mengandung. Lihatlah apa yang berlaku padanya dalam sekelip mata. Lebih-lebih lagi apabila penguasaan ilmu dan iman semakin tidak dipedulikan manusia.

Sehinggakan ada pihak yang menggelarkan diri mereka sebagai sarjana cuba menakut-nakutkan umat Islam dari melakukan amalan di bulan rejab. Alasannya, hadis yang berkaitan dengan kelebihan bulan rejab adalah palsu. Sedangkan kepalsuan yang didakwa hanya berdasarkan kepada pendapat satu riwayat hadis dan pandangan seorang ulamak sahaja. Iaitu Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Soalnya, apakah pandangan ini mewakili dunia kesarjanaan Islam keseluruhannya?

Ada pula yang sengaja mendatangkan dalil-dalil yang berat sebelah bagi mengikis keistimewaan bulan rejab. Bahkan melarang umat Islam melakukan amalan mendekatkan diri kepada Allah dengan tuduhan hadis berkenaan semuanya palsu, taksub pahala dan sebagainya. Ayuh, bukalah sedikit ufuk minda kita untuk menemui hakikatnya.

Bandingkan definisi, tafsiran dan keistimewaan rejab yang dikemukakan ini dengan dakwaan golongan yang menentangnya. Penulis menghidangkan hakikat Rejab dan keistimewaanaya menerusi kitab al-Ghunyah li thalib Thariq al-Haq karangan Syeikh Abd Qader al-Jaylani. Beliau merupakan Sultan para Wali dan terkenal sebagai seorang ulamak yang menghimpunkan ilmu zahir dan batin. Beliau juga terkenal dengan pakar hadis di zamannya. Keilmuan dan keimaman beliau turut diperakui sendiri oleh Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim al-Jauziyah dan seluruh cendikiawan Islam.

Pendekatan

Dalam memahami selok-belok rejab kita perlu cermat membuat penilaian terhadap sumber-sumber yang berkaitan dengannya. Tegasnya, Al-Qur’an, al-Hadis, pandangan ulamak muktabar dan fatwa berkaitan perlu dipersembahkan secara jujur dan telus. Ia boleh membantu kita dalam memahami kes berkaitan dan memberi justifikasi yang jelas dalam pelaksanaan. Paling tuntas, kita tidak mencemuh dan menuduh mereka yang ikhlas melakukan kebaikan.

Apabila kita meneliti kepelbagaian sumber yang ada ditangan para ulamak, didapati rejab ada keistimewaannya yang tersendiri. Maka tidak hairanlah intisari (matan) hadis “Rejab bulan Allah, Sya’ban bulanku dan ramadhan bulan umatku..” disokong oleh ramai para ulamak muktabar.

Antaranya, Imam Hibbatullah bin Mubarak. Beliau meriwayatkan keistimewaan rejab berdasarkan sanad-sanadnya yang jelas sebagaimana yang direkodkan oleh Syeikh Abd Qader al-Jaylani di dalam al-Ghunyah. Oleh, amat baik jika diperhatikan siapa beliau dan bagaimana qualiti sanad-sanad yang diriwayatkannya.

Tambahan pula, matan hadis : “Rejab bulan Allah, Sya’aban bulanku, ramadhan bulan umatku…” tidak bertentangan dengan nas al-Qur’an. Sebaliknya selari dengan perisytiharan Allah SWT pada surah al-Taubah ayat 36 tentang empat bulan haram yang dimaksudkan : Rejab, Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharam.

Imam al-Qurtubi di dalam tafsirnya menyifatkan Nabi SAW sendiri pernah menegaskan bahawa rejab itu adalah bulan Allah. Iaitu bulan Ahlullah. Dan dikatakan penduduk (mukmin) Tanah Haram itu Ahlullah kerana Allah yang memelihara dan memberi kekuatan kepada mereka.” (al-Qurtubi, Jami’ Ahkam al-Qur’an, hlm 326 juz 6)

Imam Abu Daud pula membawa intisari hadis yang menampakkan kesaksian yang jelas tentang lafaz “Sya’ban bulanku”. Buktinya beliau meriwayatkan dari Abdullah bin Abi Qais dari Aisyah berbunyi : “Bulan yang paling disukai Rasulullah SAW ialah berpuasa di bulan Sya’aban. Kemudian Baginda menyambung puasanya hingga ke Ramadhan.”(Sulaiman bin al-Asy’at al-Sijistani, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 323 juz 2)

Imam al-Thabrani pula meriwayatkan dari Anas bin Malik RA bahawa apabila tibanya bulan rejab, Baginda mendoakan : “Ya Allah, berkatilah hidup kami di bulan rejab dan Sya’aban dan sampaikan (hayat) kami kepada bulan ramadhan.”(al-Thabrani, Mu’jam al-Ausath, 1415H, Dar al-Haramain : Qaherah, hlm 189 juz 4, no hadis : 3939)

Hadis ini turut dipersetujui Imam Ahmad di dalam Musnadnya m/s 259 juz 1, hadis bernombor 2346.

Imam al-Thabrani juga meriwayatakan dari Abu Hurairah RA bahawa Nabi SAW tidak menyempurnakan puasa sebulan selepas berlalunya ramadhan kecuali pada rejab dan Sya’ban.” (ibid, hlm 161 juz 9 no hadis : 9422)

Jika sanad yang dibicarakan oleh Ibn Qayyim itu bermasalah dengan periwayatan Ibn Jahdam. Ianya tidak menggugurkan nilai keistimewaan rejab sama sekali. Ini kerana masih terdapat beberapa sanad yang lain menjelaskan kelebihan bulan rejab.

Al-Hafiz al-Haitsami di dalam Majma’ al-Zawa’id turut meriwayatkan tentang kelebihan bulan rejab. Walaupun dengan sanad-sanad yang dhaif, namun ia sudah memadai untuk menepati spesifikasi kelebihan untuk beramal dan meningkatkan hemah diri. Hal ini jelas sebagaimana yang diakui oleh para fuqaha’ dan ahli hadis menerusi kenyataan Imam al-Nawawi di dalam kitab al-Arba’ien.

Lebih kukuh, Imam Muslim meriwayatkan dari Uthman bin Hakim al-Ansari beliau (Uthman) pernah menanyakan Said bin Jubayr RA tentang puasa rejab (pada bulan rejab). Said menjawab : “Aku mendengar Ibn Abbas RA mengatakan : “Rasulullah SAW berpuasa rejab sehingga kami menyangka Baginda tidak berbuka (terus-menerus berpuasa) dan Baginda berbuka sehingga tidak nampak berpuasa.”(Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim,t.th, Dar Ihya Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 811 juz 2)

Imam al-Nawawi mengatakan : “Apa yang zahir dari ucapan Sa’id bin Jubayr itu menjadi bukti bahawa tiada tegahan untuk berpuasa padanya (rejab) kerana (semata) bulan berkenaan. Bahkan kedudukannya sama mengikut baki bulan Islam yang lain. Dan tidak ada larangan (yang tsabit) untuk melakukan ibadat puasa di bulan rejab, tidak pula disunatkan kerana bulannya. Tetapi apa yang disunatkan ialah kerana kesunahan puasa tersebut.”(al-Nawawi, Syarh al-Nawawi ala Sahih Muslim, 1392, Dar Ihya’ Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 38 juz 8)

Imam Abu Thayyib al-Azhim juga mengatakan : “Di dalam Sunan Abi Daud direkodkan bahawa Nabi SAW menggalakkan kita untuk berpuasa di bulan-bulan yang haram. Dan rejab adalah salah satu darinya.”( Abu Thayyib al-‘Azhim, Aun al-Ma’bud bi Syarh Sunan Abi Daud, 1415H, Cetakan Kedua, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 60 juz 7)

Al-Hakim pula meriwayatkan dari Nubaisyah RA : “Seorang lelaki menanyakan Nabi SAW, wahai Rasulullah! Kami memberi persembahan (kepada berhala) di zaman jahiliyah. Maka apa pula yang harus dilakukan di bulan rejab ini. Baginda menjawab : “Sembelihlah binatang ternakan kerana Allah di mana-mana bulan sekalipun. Lakukanlah kebaikan kerana Allah dan berilah makanan.” Imam Al-Hakim mengatakan : “Isnad hadis ini adalah sahih tetapi tidak dikeluarkan oleh Imam Bukhari dan Muslim menerusi kitab Sahih mereka berdua.”(Abu Abdillah al-Hakim, al-Mustadrak ala Sahihain, 1990, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 263 juz 4)

Imam al-Baihaqi meriwayatkan dari Imam al-Syafi’ie berbunyi : “Telah samapai kepada kami bahawa al-Syafi’ie mengatakan : “Sesungguhnya doa itu mustajab pada lima malam : malam jumaat, malam aidil adha, malam adil fitri, malam pertama bulan rejab dan malam nisfu Sya’ban.”(al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz : Makkah al-Mukarramah, hlm 319 juz 3)

Di dalam Syuab al-Iman, Imam al-Baihaqi meriwayatkan lagi tentang keistimewaan bulan rejab. Hadis itu berbunyi : Allah telah memilih bulan rejab. Rejab adalah bulan Allah. Barangsiapa yang memuliakan bulan Allah sesungguhnya dia telah memuliakan perintah Allah. Barangsiapa yang memuliakan perintah Allah sesungguhnya dia akan dimasukkan ke syurga al-Naim..”(al-Baihaqi, Syu’ab al-Iman, 1410H, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 374 juz 3, no hadis 3814). Lihat juga hadis bernombor 3812 sebagai sokongan terhadap keistimewaan bulan rejab pada malam harinya.

Adapun hadis yang menunjukkan Nabi SAW melarang umatnya berpuasa di bulan rejab bukanlah satu larangan yang bersifat mutlak. Bahkan bertentangan dengan anjuran berpuasa sunat dalam Islam. Tambahan pula, hadis tersebut diriwayatkan oleh Daud bin ‘Atha al-Madani. Beliau merupakan perawi hadis yang dhaif. Para ulamak bersepakat mendhaifkan periwayatannya termasuk Imam Ibn Jauziy menerusi kitabnya al-‘Ilal al-Mutanahiyah (Ahmad bin Abu Bakar al-Kinani, Misbah al-Zujajah, 1403H, Dar al-‘Arbiah : Beirut, hlm 78 juz 2)

Imam al-Zahabi memperakui hadis berkenaan pauasa rejab sebagai hadis yang marfuk. Hadis itu berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa satu hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan setahun. Dan barangsiapa yang berpuasa dua hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan dua tahun.” (al-Zahabi, Mizal al-I’tidal Fi Naqd al-Rijal, 1995, Cetakan Pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 417 juz 4)

Selain itu, al-Zahabi juga membawakan sanad yang mursal daripada Uthman bin Mathar, daripada Abd Ghafur bin Abd Aziz dari ayahnya tentang kelebihan berpuasa sehari dalam bulan rejab. (Ibid, hlm 70 juz 5 no hadis : 5570)

Tetapi beliau juga membawakan hadis palsu tentang puasa rejab yang berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa sehari di bulan rejab Allah kurniakan pahala baginya bagaikan berpuasa seribu tahun.” Imam al-Zahabi mengatakan : “Aku tidak mengetahui siapa (sebenarnya) yang mereka cipta hadis ini.” (ibid, hlm 197 juz 5 no hadis : 5973)

Imam Ibn Hajar al-Asaqalani juga membentangkan pertikaian ulamak terhadap hadis kelebihan tentang puasa rejab yang bersumberkan riwayat Abd Malik bin Harun bin ‘Antarah. Katanya : “Darulquthni memandang Abd Malik dan ayahnya (Harun) sebagai dhaif. Begitu juga dengan Imam Ahmad. Tetapi Yahya (Ibn Ma’in) menghukumnya sebagai pendusta. Abu Hatim menghukumnya sebagai matruk (ditinggalkan) hadisnya. Ibn Hibban menganggap dia sebagai pereka hadis...”(Ibn Hajar al-Asqalani, Lisan al-Mizan, 1986, Cetakan ke-3, Muassasah al-A’lami : Beirut, hlm 71-72 juz 4 no ind: 213)

Imam al-Munawi ketika membawakan hadis kelebihan puasa rejab yang panjang menasihati kita dengan katanya : “Hadis-hadis ini terhadis apa yang ditemukan oleh Ibn Hajar al-Asqalani, al-Sakhawi dan saya sendiri. Kebanyakkan dhaif. Barangsiapa yang ingin menghentikan perbincangannya dia boleh menilai pandangan ulamak (yang berkaitan dengannya). Barangsiapa yang ingin meneliti periwayatannya (telusurilah) rujuklah kepada pengarang yang berkaitan.” (al-Munawi, Fayd al-Qader, 1356H, Cetakan Pertama, Maktabah al-Tijariyah al-Kubra : Mesir, hlm 90 juz 4)

Rujukan perawi yang dipertikaikan

Adapun berkenaan dengan Ibn Jahdham, pengkritik periwatannya tidak memperincikan siapa sebenarnya Ibn Jahdam yang dimaksudkan Ibn Qayyim al-Jauziyah. Kitab-kitab biografi mencatatkan kepada kita beberapa nama Ibn Jahdham. Antaranya : Muhammad bin Jahdham, Jahdham bin Abdullah, Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman, Ubaidillah bin Jahdham dan Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani.

Penjelasan Perawi

Imam Ibn Hibban meriwayatkan lima hadis dari Muhammad bin Jahdham yang dimaksudkan penulis.( Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, hlm 443 juz 2, hlm 582 juz 4, hlm 194 juz 7, hlm 96 juz 8, hlm 193 juz 11)

Manakala al-Hakim meriwayatkan empat hadis di dalam kitab Mustadraknya daripada Muhammad bin Jahdham dan satu hadis lagi bersumberkan Jahdham bin Abdullah al-Qaisiy. (al-Hakim, al-Mustadrak ala sahihain, hlm 573 juz 4)

Imam Abu Daud meriwayatkan satu hadis dari Muhammad bin Jahdham berkenaan dengan zakat fitrah. Kenyataan boleh dirujuk paha hadis yang bernombor 1612 melalui Sunannya. (Abu Daud, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 112 juz 2)

Imam al-Tirmidzi meriwayatkan pula meriwayatkan dua hadis dari Jahdham bin Abdullah menerusi Sunannya. Perhatikanlah hadis bernombor 1563 dan 3235 di dalam Sunannya (al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, t.thn, Dar Ihya’ Thuras al-Arabiy : Beirut, hlm 132 juz 4 dan hlm 368 juz 5)

Imam al-Baihaqi turut meriwayatkan hadis daripada Jahdham bin Abdullah bin Badr menerusi Sunan al-Kubra. Rujuklah hadis bernombor 12327 sebagai pemerincian. (al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz, hlm 265 juz 6)

Selain itu, Muhammad bin Jahdham dan Jahdam bin Abdullah juga merupakan perawi yang disenaraikan dalam rangkaian sanad-sanad Imam Ibn Majah, Imam AbdRazzaq, Imam Abu Ja’far al-Thahawi, Imam Ahmad, al-Thabrani dan lain-lain.

Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan Muhammad bin Jahdham merupakan orang suruhan Ibn Umar yang tsiqah. Dan beliau perawi al-Bukhari tetang zakat fitrah.(Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, 1379, Dar al-Makrifah : Beirut, hlm 368 juz 3)

Manakala, di dalam kitab al-Kuna wa al-Asma, pengarangnya membawakan biografi Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman. Beliau seorang perawi yang meriwayatkan dari Ikrimah. Dan Muhammad bin Yazid dan Ubbad bin Awwam menagmbil hadis darinya.(Muslim bin Hajjaj al-Qusyairi, al-Kuna wa al-Asma, 1404H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 775 juz 1)

Di dalam kitab al-Muntaqa fi sard al-Kuna diperjelaskan pula tentang Ubaidillah bin Jahdham yang meriwayatkan dari Qadhi Syuraih. Periwayatannya diambil pula oleh Jarir bin Hazm.(al-Zahabi, al-Muntaqa fi sard al-Kuna, 1408H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 153 juz 1)

Manakala ada seorang lagi Ibn Jahdham yang diperkatakan. Iaitu Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani. Beliau merupakan salah seorang Syeikh Imam al-Kabir Syeikh Sufiyyah di Makkah al-Mukarramah. Demikian menurut terjemahan biodata yang dibuat oleh Imam al-Zahabi menerusi kitab Siyar A’lam al-Nubalak, hlm 275 juz 17.

Meriwayatkan daripada beliau ialah Abi Hassan bin Salamat al-Qaththan, Ahmad bin Uthman al-Adami, Ali bin Abi al-Aqab dan Khalq. Dia bukanlah seorang yang tsiqah. Bahkan ditohmah dengan pelbagai musibah. Ibn Khairun mengatakan : “Dikatakan bahawa beliau mendustakan hadis. Khabar tentangnya telah kusebutkan di dalam kita al-Tarikh wa al-Mizan”. Beliau meninggal dunia tahun 441H.”(al-Zahabi, Siyar A’lam al-Nubalak, 1413H, Muassasah al-Risalah : Beirut, cetakan ke-9, hlm 275 juz 17)

Ibn Jauziy al-Hanbali (bukan Ibn Qayyim al-Jauziyyah) ketika mengulas hadis berkenaan solat al-Raghaib (periwayatan) Ibn Jahdham mengatakan : “Hadis ini direka-reka dan mereka (ulamak hadis) menuduh Ibn Jahdham melakukannya dan menisbahkan beliau dengan berdusta.”(al-Zahabi, Mizan I’tidal fi Naqd al-Rijal, hlm 162 juz 8)

Pendapat ini berbeza dengan pendapat Imam Abd al-Karim al-Qazwini. Di dalam Tadwin fi Akhbar al-Qazwin beliau mencatatkan : “al-Kayya Syarwiyyah di dalam Tabaqat Ahli Hamadan mengatakan bahawa Abu Hassan Ibn Jahdham merupakan seorang yang tsiqah. Beliau seorang yang dikenali dengan ilmu hadis dan meninggal dunia 407H.” (Abd al-Karim al-Qazwini, al-Tadwin fi Akhbar Akhbar al-Qazwin, 1987, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah: Beirut, hlm 370 juz 3)

Al-Ajlouni pula pernah menyebut satu riwayat dari Ibn Jahdham ini. Di dalam kitab Kasyf al-Khafa’ li Muzil al-Ilbas beliau memuatkan satu riwayat dari Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan (Ibn Jahdham) daripada Abi Muhammad al-Hariri berkenaan dengan hikmah Ilahiyyah. Imam al-Ajlouni tidak menarafkan periwayatan Ibn Jahdham ini. Keterangan boleh dirujuk kepada hadis bernombor 3124.


Kesimpulan

Berdasarkan kepada keterangan di atas, jelaslah kepada kita bahawa rejab mempunyai pengertian dalam kelasnya yang tersendiri. Sumber-sumber hukum melalui Al-Qur’an, al-Hadis dan keterangan para ulamak Salaf pula memberitahu kita bahawa di sana terdapat hadis-hadis yang sahih, hasan, mursal, marfuk, dhaif, dhaif jiddan, wahin (amat lemah) dan palsu seputar rejab.

Oleh itu, setiap isu dan dalil harus difahami secara menyeluruh lagi mendalam agar kita tidak tersasar dari landasan yang benar.

Dalil-dalil yang jelas, terang lagi bersuluh sepatutnya diamalkan. Manakala dalil-dalil yang lemah boleh dijadikan bahan sokongan dan penambahbaikan dalam sesuatu amalan. Manakala dalil-dalil yang palsu seharusnya ditinggalkan. Bahkan perlu diperjelaskan kekurangan dan kesannya terhadap mutu periwayatan, penghujahan dan amalan.

Terbukti juga kepada kita bahawa satu sanad dan satu pendapat belum baligh untuk dijadikan asas pemutusan sesuatu hukum. Apatah lagi untuk digunakan sebagai anjakan bagi memberi was-was atau menakut-nakutkan umat Islam melakukan amalan tambahan bagi mendekatkan diri kepada Allah. Walhal, kita sendiri tidak berganjak kemana-mana dengan penghujahan dan kefahaman kita.

Justeru, disamping penguasaan ilmu, kita perlu warak dalam mencari pendekatan dan membuat penilaian terhadap sesuatu perkara. Ini penting supaya kredibiliti kita terpelihara. Dalam masa yang sama mampu memberi input membina untuk Islam dan umatnya.

Sempena sepertiga rejab yang mulia. Renunglah, setakat mana ilmu kita? Berapa banyak yang diamalkannya. Dan dimana pula keikhlasannya. Kalau kita tidak mampu melakukan kebaikan, kita perlu berusaha memahaminya. Jangan sesekali cuba menghalang kebaikan. Barangsiapa cuba menghalang mereka yang ikhlas melakukan kebaikan, memperbaiki amalan dan melatih diri menuju Allah, Allah juga akan menghalang perjalanan hidupnya.

Alangkah manisnya apabila kita dapat menyatukan ibadat solat, puasa, zikir, tasbih, tahlil, tahmid, qiyam, bersedekah dan lain-lain kebaikan di bulan rejab. Semoga amalan rejab ini menjadi pemangkin untuk mereka yang benar-benar dahagakan kebesaran dan keagungan Allah. Pencarian hakikat rejab sebenarnya bermula dan berakhir dengan kesucian hati kita. Sucikan suapan, pakaian dan perbuatan kita. Insya Allah sinar keagungan rejab mampu menjadi milik kita secara hakikatnya.

PENGGUNAAN NAMA ALLAH OLEH AGAMA-AGAMA LAIN

Sehingga Mac 2009 polimik penggunaan nama Allah berterusan di Malaysia apabila Gereja Kristian di Malaysia mahu menggunakan nama tersebut dalam penerbitan mereka di atas dakwaan kebebasan beragama yang dijamin oleh perlembagaan. Dalam konteks Malaysia, Islam sebagai agama rasmi di negara ini, telah mempunyai beberapa peraturan untuk menjaga kesucian agama Islam dan ia dijamin juga oleh perlembagaan. Bahkan di negeri-negeri, Raja-Raja Melayu memiliki kekuasaan untuk menjaga isu-isu agama termasuklah hak esklusif penggunaan nama Allah untuk agama Islam.

Perdebatan berkenaan dengan penggunaan nama Allah oleh agama lain mengundang dua pandangan berbeza di kalangan umat Islam samada di kalangan ahli agama, mahupun masyarakat awam.

Terdapat golongan memandang nama ‘Allah’ sememangnya digunakan oleh al-Quran untuk menceritakan bagaimana kepercayaan umat-umat terdahulu. Sebagai contoh, dalam surah Luqman, ayat 25. Allah SWT bermaksud:

Sekiranya kamu bertanya mereka (orang-orang kafir), siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi, nescaya mereka mengatakan Allah. Katakan (wahai Muhammad): Segala puji bagi Allah. Bahkan kebanyakan mereka tidak mengetahui.

Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat 61, Allah SWT berfirman bermaksud:

Dan sekiranya kamu bertanya mereka siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi dan yang mengaturkan matahari dan bulan, nescaya mereka mengatakan Allah. Justeru kenapakan mereka berpaling (dari) mentauhidkan Allah?

Golongan ini mengatakan bahawa al-Quran sendiri menyebut bahawa masyarakat bukan Islam menggunakan istilah ‘Allah’ untuk tuhan.

Pada saya, ada beberapa perkara yang perlu diteliti dalam memperbahaskan isu penggunaan nama Allah.

Pertamanya, kitab-kitab agama-agama langit terdahulu tidak diturunkan dalam bahasa Arab, justeru tidak timbul langsung penggunaan istilah ‘Allah’ untuk agama-agama langit seperti ‘Yahudi’ dan ‘Kristian’. Al-Quran kemudiannya menjelaskan bahawa konsep tauhid agama tersebut yang asal ialah kepercayaan kepada Allah SWT walaupun telah diselewengkan oleh para pendeta dan paderi. Hakikat bahawa kitab-kitab Yahudi dan Kristian bukan berbahasa Arab iaitu taurat dan injil (bible), keduanya tidak menggunakan nama ‘Allah’ untuk merujuk tuhan mereka. Sebaliknya Islam tidak pernah menggunakan istilah yang mereka gunakan terhadap Allah sebagai nama kepada tuhan di dalam ajaran Islam.

Keduanya, ayat-ayat yang disebutkan di atas adalah berkaitan dengan ayat-ayat sebelumnya. Contohnya, ayat 23 dan 24 Surah Luqman menceritakan orang-orang yang kufur terhadap Allah SWT dan mereka ditimpakan dengan azab yang pedih. Justeru, di kalangan mereka yang kufur (menyembah selain dari Allah SWT), jauh di sudut hati mereka mengakui adanya tuhan yang esa yang menjadikan langit dan bumi. Ini tidak menandakan orang-orang kafir menggunakan lafaz Allah dan menyembah Allah sebagai tuhan mereka.

Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat sebelumnya menceritakan rahmat Allah. Sekiranya ditanya kepada orang-orang kafir siapakah tuhan mereka, nescaya mereka akan mengatakan Allah. Namun mereka tetap berpaling. Iaitu mereka masih berpaling dengan tidak meyembah Allah SWT. Justeru, ayat ini tidak boleh digunakan untuk menunjukkan tuhan mereka ialah Allah SWT.

Ketiganya, kemungkinan ada pandangan mengatakan ‘orang-orang Arab Jahiliyah’ menggunakan perkataan ‘Allah’ untuk merujuk kepada ‘tuhan’. Benarkah begitu? Sebaliknya orang-orang Arab sebelumnya banyak menggunakan perkataan ‘ilah’ untuk merujuk kepada tuhan, contohnya ilah latta dan ilah al-uzza.

Sebaliknya, al-Quran datang menggunakan perkataan ‘Allah’ dan bukan perkataan ‘ilah’ bersama penafian Allah itu mempunyai anak, dan penafian Dia mempunya pembantu yang terdiri dari ilah-ilah yang lain sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-Mukminun, ayat 91 yang bermaksud:

Dan tidaklah Allah mempunyai anak, dan tidaklah bersamanya tuhan yang lain (sebagai pembantu). Oleh itu, sekiranya setiap tuhan memutuskan keputusannya sendiri, nescaya sesetengahnya di atas sesetengah yang lain (menguasai yang lain), mahasuci Allah daripada apa yang mereka sifatkan.

Keempatnya, umat Islam perlu mempertahankan penggunaan nama ‘Allah’ hanya untuk orang-orang Islam kerana beberapa sebab, antaranya:

i. Antaranya penggunaan perkataan ‘Allah’ telah melalui proses penyucian dari segala kesyirikan yang muncul dari zaman selepas nabi-nabi sebelumnya sehingga hari ini sehingga diiktiraf sebagai tuhan orang-orang Islam. Sila lihat kamus-kamus moden bagi membuktikan perkara ini. Justeru itu, membenarkan penggunaan istilah itu kepada bukan Islam adalah satu tindakan ke belakang untuk kembali ke zaman penggunaan nama Allah yang dipenuhi kesyirikan. Sekaligus, ia mengenepikan usaha al-Quran yang berulang kali menafikan sifat-sifat kesyirikan (mempunyai anak dan pembantu-pembantu) yang ada pada zat Allah SWT.

ii. Berpegang pada pandangan bahawa dalam al-Quran menyebut orang-orang kafir menggunakan penggunaan nama Allah, adalah pandangan yang cetek. Tidakkah mereka membaca bersama bahawa al-Quran berulang-kali mensucikan nama ‘Allah’ dari bersifat dengan sifat kelemahan.

iii. Kalau benarpun, ada penggunaan ‘Allah’ sebelum Islam, ia adalah nama umum, yang kemudiannya menjadi nama khusus untuk tuhan orang-orang Islam setelah melalui proses mensucikan nama Allah SWT dari segala sekutu yang tidak layak untuknya.

Semoga membantu kita memahami kepentingan isu ini. Untuk tidak mengulang perbahasan lanjut, saya suka juga merujuk kepada artikel di bawah yang boleh dijadikan rujukan dalam isu ini.

Sekian, wallahu a’lam.

Dr Asmadi
4 Mac 2009


Isu Nama Allah: Persoalan Aqidah Bukan Perebutan Nama
Khalif Muammar*

Isu Herald Tribune telah mengundang reaksi pelbagai pihak sejak awal tahun ini. Setelah Kementerian Dalam Negeri memutuskan untuk melarang penggunaan nama Allah oleh surat khabar tersebut, Dewan Ulama Pas (Harakah, 1 Januari 2008) menyatakan Islam tidak melarang penganut agama lain menggunakan kalimat Allah bagi Tuhan mereka. Sebagai reaksi saya juga telah membahas isu ini dalam artikel yang diterbitkan dalam laman web khairaummah. com pada 20 Januari 2008 dengan harapan ia dapat membantu umat Islam di negara ini memahami persoalan yang sebenar.

Namun isu ini ternyata menjadi hangat kembali apabila Mufti Perlis, Dr. Asri Zainul Abidin, menulis dalam Mingguan Malaysia pada 27 April 2008 bahawa Umat Islam tidak perlu berebut nama Allah dengan penganut Katolik. Mereka berhak menamakan Tuhan mereka dengan nama Allah kerana dalam al-Qur'an pun kaum Musyrikin menggunakan nama Allah. Mufti juga menegaskan bahawa yang menjadi permasalahan adalah bukan nama Tuhan tetapi kesyirikan penganutnya. Saya terpanggil untuk memberi tanggapan kerana hal ini akan mengundang kekeliruan jika tidak diperjelaskan dengan tuntas.

Yang paling penting kita perlu jelas bahawa nama Allah telah menjadi nama khas bagi Tuhan umat Islam. Perlu dibezakan antara kalimat Allah dari sudut bahasa yang telah wujud sejak zaman Jahiliyyah dengan kalimat Allah yang telah diIslamkan setelah menjadi istilah atau nama khas. Jika kita perhatikan kalimat tawhid: la ilaha illa Allah. Ia tidak bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan, tetapi tiada tuhan melainkan Allah. Kerana jika ia bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan maka tidak ada maknanya seseorang mengucapkan kalimat tawhid itu. Oleh kerana itu sarjana-sarjana Islam tidak bersetuju untuk menggantikan Allah dengan God dalam bahasa Inggeris. Pengislaman nama Allah ini juga jelas apabila kita lihat surah al-Ikhlas, antara surah terpenting dalam al-Qur'an, yang menjelaskan siapakah Allah dan apakah sifat-sifatnya: "Katakanlah: "Dia-lah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia"."(al-Ikhlas: 1-4). Berdasarkan Surah dia atas, sebagai orang Islam kita mesti yakin bahawa yang bernama Allah adalah yang mempunyai sifat-sifat tersebut. Dalam erti kata lain kita tidak mengakui bahawa yang tidak mempunyai sifat-sifat tersebut juga adalah Allah.

Seperti yang dinyatakan oleh Dr. Asri memang masyarakat Jahiliyyah menggunakan nama Allah, tetapi nama Allah di situ digunakan dari sudut bahasa sahaja dan sebelum perkataan itu diIslamisasikan. Ia kemudian menjadi nama khusus yang merujuk kepada sifat-sifat di atas. Kata-kata solat, contohnya, dari segi bahasa adalah doa dan telah digunakan oleh orang Arab sejak pra-Islam lagi, ia kemudian menjadi istilah yang merujuk khusus kepada apa yang dicontohkan oleh Rasulullah s.a.w. Oleh itu kita tidak boleh mengatakan orang Katolik juga melakukan solat hanya kerana mereka berdoa di gereja.

Umat Islam perlu melihat apa yang berlaku di sebalik persoalan nama Allah ini. Jika kita lihat dengan teliti isu ini dengan isu-isu yang sebelumnya kita akan dapat melihat hubungannya. Contohnya isu pluralisme agama yang giat dipromosikan oleh orang bukan Islam dan sebahagian orang Islam sendiri iaitu Islam Liberal. Para pendukung pluralisme agama ini berusaha untuk mendangkalkan makna-makna atau kata kunci dalam agama. Mereka mengatakan bahawa Tuhan dalam agama manapun pada peringkat tertinggi (transcendental) adalah sama. Bagi umat Islam, konsep Tuhan kita jauh berbeza dengan konsep Tuhan dalam agama mana pun. Pendukung pluralisme agama juga menekankan wujudnya persamaan antara agama-agama dan perbezaan perlu diketepikan untuk kebaikan bersama. Padahal bagi kita perbezaan fundamental antara Islam dengan agama lain walaupun sedikit adalah sangat penting dan tidak boleh dipinggirkan. Sebahagian orang bukan Islam bahkan mengaku telah Islam tanpa perlu masuk Islam. Kerana mereka merasa telah 'berserah diri' kepada Tuhan. Di sini mereka merujuk perkataan Islam dari sudut bahasa ialah berserah diri. Jika Allah hanya bermakna Tuhan maka kini mereka akan mendakwa bahawa mereka juga telah beriman kepada Allah. Padahal mereka hanya percaya pada Tuhan.

Contohnya lagi kita tidak boleh menggunakan kata 'liberal' untuk makna terbuka kerana ia memberi konotasi yang dalam. Kita pun tidak akan mengatakan bahawa mereka telah memonopoli perkataan liberal. Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas adalah sarjana Islam yang paling tegas dalam hal pemberian nama atau istilah ini. Bagi beliau banyak kekeliruan berpunca daripada penamaan. Contohnya pelajaran berbeza dengan pendidikan dan ta'dib. Istilah moden dan klasik dalam pembahagian sejarah bagi beliau tidak relevan dengan sejarah Islam dan lain-lain lagi.

Sebenarnya tidak ada nas sorih dan qat'i dalam persoalan ini. Nas dan dalil yang dikemukakan oleh Dr. Asri hanya menunjukkan bahawa masyarakat Jahiliyyah telah menggunakan kalimat Allah untuk merujuk kepada Tuhan mereka. Kita perlu melihat ayat-ayat dan hadis-hadis seumpamanya dalam konteks penggunaannya dari sudut bahasa. Dari sudut bahasa Allah bermakna Tuhan. Ayat-ayat tersebut turun ketika Islam mula diperkenalkan sebagai proses berdialog dengan kaum musyrikin. Setelah konsep-konsep penting dalam Islam jelas dan worldview Islam terbentuk maka di sini proses Islamisasi berlaku baik terhadap bahasa, budaya dan pemikiran masyarakat Arab. Oleh kerana itu dengan mendangkalkan makna Allah maka kita telah menafikan proses Islamisasi tersebut dan kembali seolah-olah Islam belum bertapak. Memang kita boleh membuat kesimpulan tidak menjadi masalah orang bukan Islam menggunakan nama Allah kerana hal tersebut "tampak" secara literalnya wujud dalam al-Qur'an. Namun, dalam berijtihad seseorang ilmuwan tidak boleh hanya bersandarkan kepada makna literal teks atau nas tetapi perlu juga melihat kepada maqasid dan falsafah yang mendasarinya sebagaimana telah ditegaskan oleh al-Shatibi.

Persoalan nama Allah tidak boleh dilihat dari sudut fiqh sahaja khususnya kerana ia menyangkut aqidah. Ia mesti melibatkan kepakaran dalam bidang falsafah Islam, dan lebih spesifik metafizik Islam dan epistemologi Islam. Dalam perbualan peribadi dengan seorang tokoh pemikiran Islam, Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, beliau memberitahu dan menyambung hujah Prof S.M.N al-Attas bahawa al-Qur'an telah merubah dan memperbaiki kekeliruan dan kerusakan yang telah terjadi kepada hakikat-hakikat penting yang berkisar di sekitar ketuhanan, kemanusiaan dan kejadian. Dalam hal ini yang terjadi ialah proses Islamisasi terutama tentang hakikat ketuhanan yang merupakan tiang seri agama Islam. Menurut beliau lagi sekarang ini yang kelihatan sedang berlaku ialah proses deislamisasi dengan membawa makna-makna yang asing dan berlawanan dengan aqidah dan pandangan alam Islam, samada aliran-aliran sekular atau dari agama-agama lain. Prof Wan Mohd Nor juga berkata setiap istilah dalam semua bahasa mempunyai batas-batas makna yang sah yang mencerminkan pandangan alam tertentu, dan yang membezakan sesuatu istilah itu dengan yang lain. Persamaan yang banyak pun masih memerlukan istilah atau nama yang berbeza jika terdapat hanya satu perbezaan yang penting. Sebab itulah semua bahasa-bahasa yang tinggi mempunyai kamus. Keldai, kuda, baghal banyak persamaan tetapi terdapat perbezaan; dua manusia kembar siam juga diberi nama yang berbeza. Orang bukan Islam boleh mempekayakan kamus peristilahan Bahasa Melayu dengan menggunakan nama lain bagi Tuhan mereka. Dalam konteks Kristian, mereka boleh gunakan Tuhan, Dewata, Deus, Theos, atau God. Selama ini gereja, kuil, sami, paderi, uskup dan lain telah memperkayakan Bahasa Melayu dan tidak menimbulkan kekeliruan dan kemarahan masyarakat yang beragama lain. Di sini jelaslah bahawa seseorang yang bercakap tentang persoalan aqidah mesti faham kaitannya dengan worldview, tasawur dan pemikiran Islam. Dalam hal ini, aqidah tidak hanya bermakna kepercayaan dan keimanan dalam ertikata yang sempit seperti biasa difahami oleh masyarakat umum, namun ia adalah satu set keyakinan yang dapat memberi kesan kepada cara berfikir (worldview) dan cara hidup (way of life) seseorang Muslim.

Kita juga perlu berfikir mengapa kaum Katolik ingin menggunakan nama Allah? Kita tidak boleh tertipu dengan hujah persamaan nama yang bagi sesetengah orang hanya bersifat luaran. Kita tahu pada hakikatnya nama Tuhan mereka bukan Allah. Nama Allah mungkin relevan bagi penganut Kristian di negeri-negeri Arab tetapi tidak di selain negeri Arab. Oleh itu jelas terdapat agenda yang tersembunyi yang tidak boleh luput dari perhatian umat Islam. Isu ini juga dibangkitkan dengan memanfaatkan toleransi dan dialog antara agama yang semakin mendesak ketika ini.

Tindakan membiarkan pihak Kristian menggunakan kalimat Allah bukan satu toleransi tetapi satu penggadaian hak dan kedaulatan. Ia adalah satu kerugian yang besar dan kelemahan yang nyata apabila umat Islam membiarkan penganut agama lain mendangkalkan konsep dan istilah penting dalam Islam. Perkataan Allah, solat, tawhid, rasul, bahkan istilah Islam itu sendiri membawa makna yang tersendiri setelah diislamisasikan. Kalimat-kalimat ini telah menjadi bahagian penting daripada pandangan sarwa Islam (Islamic worldview). Jika ia dikaburkan maka sudah tentu akan memberi kesan kepada pemikiran dan aqidah umat Islam. Sesiapa pun yang ingin memahami persoalan ini perlu sedar bahawa beberapa istilah keagamaan tertentu telah menjadi 'milik' umat Islam. Sebarang tindakan meng-'import' nya boleh dianggap sebagai penyalahgunaan dan pencabulan terhadap agama Islam. Istilah-istilah keagamaan mesti dihormati, dari agama manapun ia datang, oleh penganut agama lain. Toleransi mungkin berlaku jika wujud penghormatan terhadap agama lain. Nama dan istilah tertentu seperti Pope, Paderi (priest), Sami (Monk) dalam agama-agama tertentu tidak boleh digunakan sewenang-wenang oleh penganut agama lain. Ini bukan sahaja kerana ia telah sinonim dengan agama penggunanya tetapi juga kerana kalimat ini telah diwarnai atau mengandungi pandangan sarwa penggunanya.

Oleh itu tindakan Kementerian Dalam Negeri pada 31 Disember 2007 melarang penggunaan nama Allah dalam surat khabar Herald adalah tindakan tepat dan positif yang bermakna bagi umat Islam. Ia perlu disokong dan orang-orang agama tidak sepatutnya mengeruhkan lagi keadaan. Umat Islam mesti mempertahankan nama Allah untuk tidak digunakan oleh orang bukan Islam selagi termampu. Masyarakat Islam di negeri-negeri Arab tidak mempunyai kemampuan untuk mempertahankan hal ini kerana ia berlaku secara halus dan di luar kawalan mereka. Kebelakangan ini tampaknya ketidaksepakatan orang Islam dalam hal ini telah membuka ruang kepada Herald Tribune untuk menggugat keputusan Kementerian tersebut.

Maka dapat disimpulkan bahawa jika dilihat dari sudut falsafah dan pemikiran, dan bukan hanya dari sudut fiqh, kita akan melihat bahawa nama memberikan seribu makna. Jauhnya perbezaan antara Allah dengan Tuhan ibarat langit dengan bumi. Jelaslah isu ini bukan isu perebutan nama tetapi isu yang menyangkut jantung aqidah. Ia juga berkaitrapat dengan pendangkalan makna Allah untuk menjustifikasikan pluralisme agama. Kita tidak boleh membiarkan pendangkalan makna tersebut berlaku tanpa penolakan umat Islam. Adalah menjadi tanggungjawab semua ilmuwan Islam untuk menentang segala usaha mendangkalkan makna dalam Islam.

*Penulis adalah Felo Penyelidik ATMA (Institut Alam dan Tamadun Melayu), UKM.

USAH DISEKULARKAN KEWANGAN ISLAM

Oleh:
Dr Asmadi Mohamed Naim

Kenyataan Pengerusi Badan Penasihat Shariah bagi Accounting and Auditing Organisation for Islamic Financial Institutions (AAOIFI) iaitu Sheikh Muhammad Taqi Uthmani bahawa 85% daripada penebitan Sukuk adalah tidak patuh Shariah (berdasarkan standard AAOIFI) adalah dianggap keras oleh sesetengah pengamal industri kewangan Islam (Lihat Islamic Finance News pada 8 Januari 2008). Mereka melihatnya sebagai satu kenyataan yang memberi impak negatif kepada perkembangan system kewangan Islam. Impak ini dirasakan akan lebih memberi kesan di sebelah Kumpulan Kerjasama Teluk (Gulf Cooperation Council).

Antara pandangan dari antara pengurusan tertinggi sebuah bank Islam yang mengulas kritikan AAOIFI tersebut ialah: “Perbankan dan kewangan Islam adalah aktiviti komersial, dalam lingkungan Muamalat iaitu sebahagian dari Shariah (hubungan manusia dengan manusia). Dia bukannya dalam bentuk agama. Ianya bukan aqidah yang menyuluh persoalan hubungan manusia atau kewajipan manusia terhadap Tuhan. Dalam meregulasikan industri perbankan dan kewangan islam, para pengamal undang-undang perbankan Islam sepatutnya menguruskan transaksi muamalat, atau transaksi komersial sebenar. Adalah bertentangan dengan undang-undang Shariah untuk melaksanakan perbankan Islam dan kewangan Islam ke atas setiap orang mengikut perspektif tauhid, justeru pengamal undang-undang kewangan Islam adalah benar apabila mereka mengatakan mereka boleh atau tidak boleh mengeluarkan peratuan sedemikian.” (lihat Islamic Finance News pada 23 Mei 2008, ms. 21).

Dalam menghayati reaksi pengamal perbankan Islam di atas, saya membaca berulang-ulang kali ayat-ayat yang dituturkan dalam wawancara bertulis di atas, bagi mengelak dari menganalisisnya diluar dari konteks ayat. Namun saya melihatnya dari beberapa sudut iaitu:
i. Penasihat-penasihat Shariah di AAOIFI melaksanakan dengan tegas dan bebas dalam analisis mereka terhadap produk-produk Shariah walaupun mereka menyedari suatu yang negatif mungkin akan menimpa industri ini. Bahkan mereka juga mungkin berdepan komen negatif yang terbit dari pengamal industri kewangan Islam.
ii. Ulama-ulama tersebut yang menganggotai AAOIFI yang merupakan sebuah badan bebas antarabangsa lebih melihat kepada kepentingan memurnikan kewangan Islam dari elemen-elemen yang kemungkinan sukar diubah sekiranya dibiarkan terus bertapak dalam system kewangan Islam.

Dari sudut saya sebagai pelajar Shariah, saya merasakan terdapat beberapa bahaya kepada pengamal perbankan Islam apabila berdepan dengan isu-isu Shariah, antaranya:
i. Untuk memudahkan pembelajaran Islam sebagai agama yang mudah dipelajari dan diamalkan, para guru akan memecahkan ilmu-ilmu Islam kepada tiga bahagian iaitu aqidah (kepercayaan), fiqh (amalan lahiriah) dan akhlak atau tasauf. Secara praktiknya ketiga-tiga bahagian itu sebenarnya tidak terpisah dari sudut pengamalan. Bahagian-bahagian itu berbeza tetapi tidak berasingan. Unsur-unsur tersebut merupakan elemen yang berangkai. Mana mungkin urusan muamalat dipisahkan dari aqidah. Aqidahlah yang membezakan seseorang yang bermuamalah dengan tepat menurut syarak dan mendapat pahala, berbanding dengan seorang yang tidak beriman tidak mendapat pahala walaupun mengamalkan muamalah yang tepat mengikut syarak. Atas dasar tersebut, seorang mufti dalam urusan muamalat pun mesti seorang yang beriman kepada Allah SWT dan amanah dengan ilmu dan amalannya. Seorang kafir yang mempunyai PhD aqidah, hadis atau fiqh, tidak akan diterima fatwanya dalam urusan muamalat tersebut.

Oleh itu, apabila penasihat-penasihat Shariah AAOIFI melihat ada kecacatan terhadap sebahagian transaksi Sukuk atau produk kewangan semasa, mereka melihatnya dalam konteks lahiriahnya (ada unsur-unsur syubhah) dan ruh Islamnya, bersesuaian dengan peranan mereka sebagai pendukung dan benteng kepada agama yang suci ini.

Begitu juga ungkapan bahawa perkara-perkara muamalat adalah isu khilafiah merupakan ungkapan biasa dalam perbahasan kewangan Islam. Demikian juga, penolakan sebahagian prinsip Shariah lantaran mazhab yang berbeza juga merupakan perkara lumrah. Namun, ungkapan memisahkan aqidah dari urusan muamalat merupakan suatu ungkapan yang merbahaya kepada perkembangan kewangan Islam. Memisahkan unsur-unsur aqidah daripada kewangan Islam sebenarnya menjuruskan kewangan Islam kepada suatu bentuk kewangan Islam yang ‘sekular’ walaupun istilah sekular menjurus kepada memisahkan agama dari kehidupan.

ii. Keduanya ialah, para penasihat Shariah kebiasaannya menggunakan pelbagai mazhab dalam fatwa-fatwa mereka berkaitan dengan kewangan Islam. Kerap kali, amalan sebegini dilihat sebagai memilih sesuatu antara A hingga Z. Tugas penasihat-penasihat Shariah dilihat memilih antara pandangan-pandangan yang dirasakan sesuai. Lantas timbul anggapan sebahagian pengamal perbankan Islam bahkan sebahagian penasihat Shariah bahawa kita bebas mazhab!

Kalau demikian pegangan penasihat-penasihat Shariah, memang sepatutnya dibentak oleh para penasihat Shariah AAOIFI. Bukan semudah itu memilih pandangan-pandangan yang ada dalam Islam sekiranya mahu bergelar ‘penasihat Shariah’. Kebiasaannya, penasihat-penasihat Shariah termasuk di negara kita membicarakan pandangan-pandangan mazhab dengan penuh kesedaran bahawa perbezaan tersebut berpunca dari wujudnya perbezaan method pengeluaran hukum yang berpandukan al-Quran dan hadith. Metod inilah yang membawa kepada perbezaan pandangan tersebut. Justeru, mereka bukan secara mudah mengenepikan pandangan yang kuat kerana mahu memberi laluan kepada pandangan yang mudah kecuali sekiranya tiada jalan keluar tertentu untuk tempoh masa yang tertentu.

Dengan itu, adalah diharapkan supaya sesuatu isu dalam system kewangan Islam hendaklah dikendalikan dengan teliti. Para pengamal perbankan seharusnya berfikiran lebih terbuka berdepan dengan kritikan-kritikan masyarakat, apatah lagi sekiranya kritikan tersebut terbit dari penasihat-penasihat Shariah mahupun ulama secara umum. Pada masa yang sama, pandangan badan-badan bebas seharusnya lebih digalakkan ke arah lebih memurnikan system kewangan Islam supaya semakin menjurus ke arah ‘ruh shariah’ iaitu suatu kesinambungan dari ‘patuh shariah’. Wallahu a’lam.

Dr. Asmadi Mohamed Naim ialah Pensyarah Kanan Kewangan dan Perbankan Islam, Kolej Perniagaan Universiti Utara Malaysia dan Konsultan Shariah di salah sebuah perbankan Islam tempatan.

METOD AL-IMAM AL-SHAFI’I DALAM ISU-ISU KHILAF

(Artikel ini telah diterbitkan oleh Majalah I, bulan Mei 2008).

Oleh:
Dr Asmadi Mohamed Naim
Universiti Utara Malaysia

Imam al-Shafie (lahir 150H dan wafat 204H) merupakan tokoh yang terus disanjung sehingga kini. Keilmuwan yang membaluti dirinya dikagumi kawan dan lawan. Beliau yang merupakan antara ulama salaf ulung memiliki segala ramuan sebagai penafsir al-Quran dan ilmunya, perawi, penegak dan pensyarah kepada hadith dan ilmunya, bahkan seorang yang amat faqih samada dalam persoalan usul fiqh atau cabangnya, dan memiliki segala keupayaan menjadi hujjah dalam bidang bahasa Arab. Hasilnya, aliran pemikirannya tersebar meluas ke segenap pelusuk dunia termasuk di Malaysia. Hebatnya Mazhab al-Shafi’I adalah kerana ikatan kukuhnya dengan al-Quran dan al-hadith.

Lantaran itu, ramai yang memperkatakan mengenai cara pemikiran al-Imam al-Shafi’i Rahimahullah. Namun mereka merujuk kitab-kitab yang bukan penulisan Imam al- Shafi’i. Akibatnya banyak pandangan disandarkan dengan nama Imam al-Shafi’i walhal bukan beliau yang memperkatakannya. Fenomena ini disebut oleh ulama-ulama Islam sebagai ‘al-taqawwul ‘ala al-imam’ iaitu menyandarkan kata-kata yang bukan pandangan Imam.

Dalam disiplin ilmu Shariah, pengkaji mesti mengkaji pandangan seseorang penulis daripada teks penulis itu sendiri. Menukilkan pandangan seseorang dari kitab tulisan orang lain belum menunjukkan kebenaran dan kesahan nas yang dinukilkan. Lebih-lebih lagi sekiranya Syariah dipelajari hanya secara pembacaan dan bukan secara pengajian berguru, atau dibaca secara bahasa Arab sahaja, dan bukan dibaca secara fiqh yang penuh dengan terminologinya dan saling menghormati ulama.

Adalah amat malang, apabila berdepan dengan isu-isu khilafiyyah, sesetengah penulisan di Malaysia mengketengahkan Imam al- Shafi’i sebagai seorang yang terlalu taksub dan bahkan mungkin sampai menyesatkan pandangan orang-orang yang bersalahan dengannya. Bahkan ada seminar-seminar dan bengkel oleh pihak swasta (bukan jabatan Agama) yang menonjolkan Imam al-Shafi’i dalam rupa sedemikian.

Ia amat berbeza dengan metod pengajian Syariah yang penulis lalui di institusi pengajian tinggi di Timur Tengah (Jordan). Kebanyakkan perbezaan pandangan ulama termasuk dalam persoalan ibadah diperhalusi secara harmoni. Tidak timbul isu sesat-menyesat, bid’ah membid’ah di kalangan pengikut empat mazhab. Persoalan empat mazhab telah diungkai supaya lahir toleransi beramal. Bahkan amat dirisaukan apabila telah lahir aliran yang hanya mengatakan mazhabnya sahaja benar, dan selainnya adalah sesat termasuk sesatnya amalan majoriti masyarakat Malaysia.

Kerapkali pandangan-pandangan tersebut memetik kata-kata al-Imam al-Shafi’i samada dari kitab beliau, mahupun dari nukilan-nukilan ulama-ulama berkaitan metod al-Shafi’i, antaranya:

“Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan dengan sunnah”. (al-Risalah. Beirut: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, hal. 576).

“Hadith itu mazhabku, maka apa-apa yang menyalahinya, maka campakkanlah ianya ke dinding”. (Al-Shatibi, Ibrahim Musa Muhammad al-Gharnati ( 2000). al-I’tisam. Beirut: Dar al-Ma’rifah, hal. 582).

Namun, nukilan-nukilan tersebut, seharusnya dilihat secara menyeluruh. Pembaca seharusnya melihat juga bagaimana konteks ayat-ayat tersebut diucapkan. Sesuatu ayat akan dapat difahami dengan lebih teliti melalui pemahaman terhadap mafhum keseluruhan perenggan atau bab yang diperkatakan.

Berdasarkan pengenalan di atas, penulis mengemukakan dua andaian iaitu
i. Pertama, andaian bahawa bahawa sememangnya Imam al- Shafi’i berhujah dalam sesuatu masalah dan sekiranya beliau mentarjih (menguatkan pandangannya), maka beliau menolak bahkan mencerca (ta’an) pandangan yang berlawanan sebagai sesat dan tertolak dari hidayah al-Quran dan sunnah.

ii. Kedua, andaian bahawa Imam al-Shafi’i berhujah mengenai sesuatu masalah dan memperkuatkan pandangannya, namun beliau menghormati pandangan pihak berlawanan tanpa menyesatkan atau mengharamkannya.

Cara Imam al-Shafi’i pada perkara khilaf

Rujukan terbaik dalam mendalami cara Imam al-Shafi’i Rahimahullah memperincikan perkara al-ikhtilaf (الاختلاف) ialah melalui kitabnya al-Risalah. Secara umumnya, beliau membahagikan masalah al-ikhtilaf kepada dua bahagian iaitu (al-Risalah, Hal. 560):
1. Ikhtilaf yang haram
2. Ikhtilaf yang tidak haram (harus).

Pembahagian ini dapat difahami melalui kata-kata Imam al-Shafi’I yang bererti:
Bab al-Ikhtilaf (perselisihan pandangan). Berkata: Sesungguhnya aku dapati ulama-ulama dulu dan sekarang berselisih pandangan (ikhtilaf) pada sesetengah urusan mereka. Maka adakah boleh (harus) yang demikian itu? Berkata (Imam Shafi’i) kepadanya: al-Ikhtilaf itu ada dua bentuk, pertamanya ikhtilaf yang haram (al-ikhtilaf al-muharram), aku tidak mengatakan demikian (haram) pada bentuk yang satu lagi (ikhtilaf yang kedua).

Ikhtilaf yang haram (al-ikhtilaf al-muharram).

Ikhtilaf yang haram ialah ikhtilaf pada perkara-perkara yang Allah SWT mendirikan hujah-hujah dalam al-Quran, hujah melalui lidah nabinya dengan keterangan yang nyata (bayyin). Menurut beliau lagi adalah tidak boleh untuk orang-orang yang mengetahuinya berselisih pandangan pada perkara tersebut.

Petikan dibawah menjelaskan pandangan Imam al-Shafi’i Rahimahullah yang bererti:
“Berkata: Apakah ikhtilaf yang haram? Aku berkata: Setiap yang Allah datangkan padanya hujjah dalam kitab-Nya, atau melalui lidah Nabinya dengan keterangan yang nyata, maka tidak halal ikhtilaf padanya terhadap sesiapa yang mengetahuinya”.

Imam al- Shafi’i berpegang kepada dalil-dalil berikut apabila memperkatakan ikhtilaf yang haram:

i. Allah SWT berfirman dalam Surah al-Bayyinah, ayat 4 yang bermaksud
Bermaksud: Dan tidaklah berpecah orang-orang yang diberikan al-kitab kecuali setelah didatangkan kepada mereka keterangan.

ii. Allah SWT berfirman dalam Surah Ali Imran, ayat 105:
Bermaksud: Dan janganlah kamu menjadi seperti mereka yang berpecah dan berselisih setelah mana keterangan (nas-nas) datang kepada mereka, dan untuk mereka azab yang maha pedih.

Ayat di atas dengan jelas menyatakan tabiat umat terdahulu yang berselisih pandangan dan berpecah walaupun telah sampai kepada mereka keterangan dan penjelasan. Justeru, ikhtilaf pada perkara yang mempunyai nas yang nyata adalah haram.

Ikhtilaf yang harus

Ikhtilaf pada nusus yang terbuka untuk ta`wil, dan boleh difahami secara qiyas. Pada ketika itu, al-muta`awwil (orang yang menta`wil) dan al-qayis (orang yang mengqiyas) berpegang kepada pengertian yang dalam lingkungan makna nas, atau qiyas, walaupun berbeza dengan pandangan pihak lain. (Imam al-Shafi’i dalam Al-Risalah, hal. 560) bermaksud::
“Dan apa-apa daripada itu yang boleh dita`wilkan dan difahami melalui qiyas, lantas orang yang menta`wil atau pengqiyas berpegang kepada makna yang dalam lingkungan pengertian khabar (nas tersebut) atau secara qiyas; sekiranya orang lain berbeza pandangan dengannya mengenainya:- Aku tidak katakan bahawa disempitkan ke atasnya kesempitan khilaf pada perkara yang telah dinaskan”.

Isu-isu dari kenyataan Imam al-Shafi’i.

Apakah yang dimaksudkan oleh kata-kata Imam al-Shafi’i apabila melarang khilaf pada perkara yang ‘diturunkan wahyu secara terang’ (mansusan bayyinan)? ‘Nas bayyin’ dalam penggunaan al-fiqh dan usul al-fiqh boleh membawa beberapa makna, antaranya ialah nas yang qat’i samada dilalah (makna) dan wurud (penurunan); atau nas yang qat’i pada dilalah, namun dzanni pada wurud; atau nas yang dzanni pada dilalah, namun qat’i pada wurud; atau nas yang dzanni samada dilalah mahupun wurud.

Oleh itu kata-kata Imam al-Shafi’i dalam mukaddimah Bab al-Ikhtilaf ini masih boleh ditafsirkan dengan pelbagai tafsiran. Lantas ada pentafsir yang dengan mudah (tanpa ilmiah) menyandarkannya pentafsiran mereka kepada Imam al-Shafi’i Rahimahullah.
Namun, adakah Imam al-Shafi’i bermaksud dengan kata-katanya ‘nass bayyin’ (nas yang nyata) itu ialah nas yang qat’i dari sudut makna dan kesahan penurunannya sahaja? Atau adakah ia meliputi nas-nas yang dzanni?

Sebenarnya Imam al-Shafi’i (al-Risalah, Hal. 561) telah mendatangkan contoh-contoh pandangan beliau mengenai terhadap perkara-perkara yang harus berlaku khilaf. Dalam kitab beliau al-Risalah ada disebut yang bermaksud (Hal. 561):
“Berkata (kepada Imam al-Shafi’i): Maka datangkan kepadaku sebahagian contoh sesuatu perselisihan sesiapa yang diriwayatkan kata-katanya dari golongan salaf, yang mana terdapat nas hukum dari Allah yang terbuka untuk ta`wil, maka adakah ada penerangan (dilalah) yang menujukkan kebenaran padanya?

Aku berkata: Sedikit apabila mereka berselisih, kecuali kita akan dapati padanya (pada perkara khilaf) keterangan - pada pandangan kami- dari kitabullah dan sunnah rasul-Nya, atau qiyas ke atas keduanya, atau qiyas ke atas salah satu darinya”.

Contoh-contoh yang didatangkan oleh beliau di dalam al-Risalah ialah pengertian al-quru`, ‘iddah (tempoh menahan diri dari berkahwin) bagi wanita kematian suami yang hamil, masalah al-ila` (sumpah untuk tidak menyetubuhi isteri selama empat bulan) dan beberapa masalah harta pusaka. Beliau juga menghuraikan topik-topik fiqh yang khilaf bermula dengan bab bersuci, ibadah dan lain-lainya dalam kitab al-Umm.

Penulisan ini menganalisis bentuk penghujahan tersebut untuk melihat manhaj beliau berkaitan dengan perkara khilaf. Disebabkan ruang yang terhad, penulisan ini hanya mengambil satu contoh jelas yang digunakan oleh Imam al-Shafi’i iaitu syarahnya mengenai tempoh ‘iddah bagi wanita hamil yang kematian suami.Contoh isu khilaf huraian Imam al-Shafi’i: Masalah ‘iddah untuk wanita hamil yang kematian suami.

Imam al- Shafi’i memberi contoh isu khilafiyyah yang diharuskan iaitu masalah ‘iddah wanita hamil yang kematian suami. Ia adalah berdasarkan firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 228 yang bermaksud:

Wanita-wanita yang ditalakkan hendaklah menahan diri (menunggu) selama tiga quru`.

Demikian juga firman Allah SWT dalam Surah al-Talaq, ayat 4 yang bermaksud
“Dan wanita-wanita yang tidak haid lagi (putus asa) di antara wanita-wanita kamu, jika kamu ragu-ragu (tentang masa ‘iddahnya) maka ‘iddah mereka adalah tiga bulan ; dan begitu (pula) wanita-wanita yang tidak haid. Dan wanita-wanita yang hamil, waktu ‘iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya. Dan barangsiapa yang bertakwa kepada Allah , Ia menjadikan baginya kemudahan dalam urusannya”.

Firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 234 yang bermaksud:
“Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menahan dirinya (ber’iddah) empat bulan sepuluh hari”.

Berdasarkan dalil-dalil di atas, para sahabat berselisih pandangan berkaitan ‘iddah wanita hamil yang kematian suami seperti di bawah ini:

i. Pandangan sebahagian para sahabat mengatakan bahawa ‘iddah wanita hamil ialah melahirkan kandungan, manakala ‘iddah wanita kematian suami ialah empat bulan sepuluh hari. Maka wanita hamil yang kematian suami hendaklah ber’iddah empat bulan sepuluh hari, dan sehingga melahirkan kandungannya; iaitu sehingga selesai kedua-dua ‘iddah, kerana melahirkan kandungan tidak dinyatakan sebagai tamatnya ‘iddah kecuali pada talak sahaja.

ii. Pandangan sebahagian sahabat iaitu sekiranya wanita hamil kematian suami melahirkan kandungannya, maka dia halal (bebas dari ikatan perkahwinan), walaupun suami masih berada di atas katil (baru kematian).

Imam al-Shafi’i mengatakan (Al-Risalah, hal. 576) yang bermaksud: Adalah ayat tersebut membawa dua makna sekaligus. Dan adalah yang paling sesuai dengan lojik yang nyata ialah (melahirkan) kandungan menandakan tamatnya ‘iddah.

Pandangan ini diperkuatkan oleh sunnah yang menjelaskan bahawa melahirkan kandungan merupakan akhir al-‘iddah pada wanita hamil yang kematian suami sebagaimana dalam hadith (Al-Risalah, hal. 576) yang bermaksud:

Sufyan telah mengkhabarkan kepada kami, dari al-Zuhri, dari ‘ubaidullah bin Abdillah dari bapanya: Sesungguhnya Subay’ah al-Aslamiah telah melahirkan kandungannya selepas wafatnya suaminya beberapa malam lepas. Dan dia telah dikunjungi oleh Abu al-Sanabil bin Ba’kak, lantas berkata (Abu al-Sanabil): Kamu telah bersiap untuk berkahwin! Sesungguhnya (‘iddah kamu) empat bulan sepuluh hari! Dan Subay’ah telah bertanya (perkara tersebut dengan) Rasulullah? Dan baginda bersabda: Telah dusta Abu al-Sanabil, atau: Bukan sepertimana yang dinyatakan oleh Abu al-Sanabil, sesungguhnya kamu telah halal, maka berkahwinlah.

Kemudian Imam al- Shafi’i mengatakan secara tegas: “Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan dengan sunnah”.

Walaupun tegas cara pembelaan Imam al-Shafi’I terhadap pandangannya, namun beliau masih mengkelaskan isu tersebut sebagai harus berlaku khilaf dan bukan sesuatu yang bid’ah atau sesat.

i. Pandangan pertama iaitu wanita hamil yang kematian suami hendaklah ber’iddah dengan dua ‘iddah iaitu empat bulan sepuluh hari, dan sehingga melahirkan kandungannya.

Pandangan ini berpegang kepada kedua-dua ayat al-Quran di atas yang tarafnya ialah qat’i dari sudut wurud (penurunannya) tetapi dzanni pada maknanya kepada perkara tersebut (dzanni yah al-dilalah) iaitu penafsirannya berbeza di kalangan ulama.

ii. Pandangan kedua iaitu wanita hamil kematian suami adalah lepas dari ‘iddah apabila melahirkan kandungannya. Wanita itu menjadi halal (bebas dari ikatan perkahwinan) walaupun baru kematian suaminya.

Padangan ini juga berpegang kepada tafsiran dua ayat di atas yang sudah pasti penurunannya adalah qat’i namun pengertian adalah dzanni kerana boleh ditafsirkan kepada beberapa tafsiran.

Demikian juga hadith tersebut adalah hadith sahih namun masih dikategorikan dalam golongan dzanni. Penerangan hadith tersebut adalah berbentuk nyata (qat’i) mengenai tamat ‘iddah wanita hamil yang kematian suami apabila melahirkan kandungannya.

Kesimpulan
Daripada kes yang dibentangkan oleh Imam al-Shafi’i, dapat difahami bahawa penghujahan dalam menentukan tempoh ‘iddah wanita hamil yang kematian suami ini menunjukkan bahawa pandangan pertama yang berpegang kepada dua-dua ‘iddah untuk wanita tersebut, berpegang kepada hujah yang dzanni.

Sebaliknya, hujah pandangan kedua berpegang kepada tafsiran dua ayat di atas adalah juga dzanniyyah al-dilalah. Namun ia juga berdasarkan hadith sahih yang dinyatakan di atas dan maknanya bertaraf qat’iyah al-dilalah. Bahkan Imam al- Shafi’i menunjukkan kuatnya penghujahan pandangan kedua dengan kata-katanya yang bermaksud: Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan sunnah dengan pandangannya.

Walaupun begitu, Imam al-Shafi’i masih mengklafikasikan perbezaan pandangan tersebut masih dalam lingkungan khilaf yang harus. Demikian juga perbahasan di dalam al-Umm samada dalam bab bersuci, ibadah atau lainnya, menggunakan metod yang sama.

Oleh itu andaian pertama penulisan ini adalah tidak tepat. Justeru adalah tidak tepat mengatakan bahawa Imam al- Shafi’i berhujah dalam sesuatu masalah dan sekiranya beliau mentarjih, maka beliau menolak bahkan mencerca (ta’an) pandangan yang berlawanan sebagai haram, sesat dan tertolak dari hidayah al-Quran dan sunnah.

Sebaliknya andaian kedua adalah tepat iaitu beliau berhujah mengenai sesuatu masalah dan mentarjihkannya, namun beliau menghormati pandangan pihak berlawanan tanpa menyesatkan atau mengharamkannya.

Berdasarkan perbincangan dan analisis tersebut, penulisan ini merumuskan bahawa:

i. Perbezaan pandangan yang bersumberkan hujah-hujah dilalah dzanniyyah telah berlaku di zaman sahabat.

ii. Imam al-Shafi’i menjelaskan perkara-perkara khilaf yang diharuskan, walaupun perkara yang dilihat oleh pihak yang berlawanan sebagai mempunyai dalil yang amat jelas.

iii. Tidak taksub dalam mentarjihkan sesuatu pandangan. Sebagai contoh apabila beliau mengatakan dalil sunnah yang kuat pada pandangan mengenai ‘iddah wanita hamil yang kematian suami ialah melahirkan kandungan, beliau masih mengklasifikasikannya sebagai perkara yang harus berlaku kekhilafan.

iv. Imam al-Shafi’i tidak menggunakan istilah cercaan (ta’an) berbentuk bid’ah, sesat atau haram terhadap pandangan yang berbeza dengannya. Atas dasar itu, kita tidak akan menjumpai Imam al-Shafi’i membid’ahkan dan menyesatkan orang-orang yang tidak membaca kuat bismillah pada fatihah, membaca qunut pada solat subuh, berzikir kuat dan selainnya. Sebaliknya aliran baru yang wujud, menyesatkan sesiapa yang membaca bismillah secara lantang dalam fatihah, qunut dan sebagainya.

Pada pandangan penulis, manhaj Imam Besar ini mempunyai metod yang amat rapi iaitu menghuraikan perkara yang tidak boleh dikhilafkan dan yang boleh dikhilafkan. Beliau tidak membiarkan sahaja pembahagian ini untuk ditafsirkan oleh orang-orang kemudiannya, bahkan mendatangkan contoh-contoh bagi memperjelaskan lagi metodnya itu.

Selepas itu, beliau mendatangkan hujah dan menjawab hujah. Beliau sebagai seorang yang bertaraf mujtahid kemudiannya mentarjihkan sesuatu masalah dengan disokong oleh dalil-dalil yang dianggap kuat. Walaupun begitu, beliau masih mengatakan harus ikhtilaf pada perkara tersebut. Maka itulah manhaj Imam al-Shafi’i (bahkan manhaj kebanyakan ulama-ulama mu’tabar) yang penuh keterbukaan dan kelihatan masih releven dalam perdebatan ilmu sehingga hari ini yang jauh dari segala ketaksuban. Wallahu a’lam.

Penulis ialah Dr Asmadi Mohamed Naim, Pensyarah Kanan, Bidang Syariah dan Kewangan Islam, Fakulti Kewangan dan Perbankan, Universiti Utara Malaysia

Cadangan maklum keluarga masuk Islam tidak perlu

Syukur kepada Allah SWT, kerana persidangan di bawah berpegang kepada tidak perlu seseorang individu yang ingin memeluk Islam memaklumkan hasratnya itu terlebih dahulu kepada keluarga mereka. Pada pandangan saya, meletakkan syarat sedemikian seolah-olah TIDAK MENGGALAKKAN seseorang memeluk agama Islam dengan meletakkan UJIAN BESAR di depan orang tersebut. Wallahu a'lam. (Lihat artikel di bawah).

Cadangan maklum keluarga masuk Islam tidak perlu

KUALA LUMPUR: Persidangan Penyelarasan Undang-Undang Syarak/Sivil kali ke-18 hari ini sebulat suara bersetuju tidak perlu seseorang individu yang ingin memeluk Islam memaklumkan hasratnya itu terlebih dahulu kepada keluarga mereka.

Ketua Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim), Datuk Wan Mohamad Sheikh Abdul Aziz dalam kenyataannya hari ini berkata, tiada nas yang mensyaratkan supaya pemakluman kepada keluarga dibuat sebelum seseorang itu memeluk agama Islam.

“Peruntukan undang-undang sedia ada mengenai kemasukan Islam dan perkara berkaitan dengannya adalah mencukupi dan amalan sedia ada diteruskan.

"Kaedah pendaftaran, penjagaan dan pengajaran mualaf perlu digubal dengan mantap dan berkesan.

“Berdasarkan Hukum Syarak juga, kewajipan dan tanggungjawab terhadap ibu dan bapa yang tidak memeluk agama Islam adalah tidak terhenti meskipun seseorang itu telah memeluk Islam,” katanya yang mempengerusikan persidangan itu di sini, hari ini.

Katanya anggota persidangan yang terdiri daripada Penasihat Undang-Undang Kerajaan Negeri, Mufti Kerajaan Negeri, Ketua Hakim Syarie Negeri serta Pengarah Jabatan/Majlis Agama Islam Negeri juga berpendapat bahawa pemakluman ini perlu diserahkan kepada kebijaksanaan orang yang ingin memeluk Islam.

Sumber: http://www.bharian.com.my/Current_News/BH/Monday/Mutakhir/20080428175808/Article/

Keharusan Melabur Dalam ASB & ASN?

Saya mula perbincangan ini dengan menyiarkan kembali fatwa keharusan ASB &ASN:

Keputusan Majlis Fatwa Kebangsaan yang dipetik dari Laman Web JAKIM:

Harus Melabur Dalam ASN dan ASB

Jawatankuasa Fatwa (JKF) Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia yang bermuzakarah bagi kali ke-80 bermula pada 1 hingga 3 Februari 2008 telah memutuskan bahawa Hukum melabur dalam Skim Amanah Saham Nasional (ASN) dan Skim Amanah Saham Bumiputra (ASB) serta dividen atau bonus yang diterima adalah harus.

Oleh itu, umat Islam boleh menyertai skim pelaburan ini dan tidak perlu merasa ragu-ragu terhadap status pelaburan yang telah dibuat serta dividen atau bonus yang telah diterima. (http://www.islam.gov.my/portal/lihat.php?jakim=2925 pada 22 Mac 2008)

Ulasan saya:

Pertamanya, ini ialah keputusan Majlis Fatwa Kebangsaan iaitu badan tertinggi pembuat keputusan mengenai sesuatu hukum di Malaysia. Berdasarkan kaedahnya, hukum yang dikeluarkan boleh membatalkan ijtihad fardi (ijtihad perseorangan). Oleh itu sebarang ijtihad fardi boleh ditolak dengan berpegang kepada ijtihad ini. Pihak yang mengeluarkan fatwa menanggung akibatnya samada di dunia mahupun di akhirat. Kedengaran rakan-rakan yang suka melabur berkata: “Saya akan mula melabur, sekiranya ada urusan yang berdosa, saya sandarkan dosa tersebut kepada ahli Majlis Fatwa Kebangsaan”.

Sebelum anda melabur, bacalah padangan di bawah dan tanyalah fatwa dari hati anda tentang persoalan ini….

Keduanya secara umumnya kedudukan sesuatu fatwa tidak tertolak dengan fatwa setarafnya, kecuali sekiranya suatu majlis fatwa yang lebih besar membatalkan keputusannya. Ia berdasarkan kaedah:
لا ينقض الاجتهاد بالاجنهاد مثله ولكنه ينقض بالاجنهاد أكبر منه

Bermaksud: Ijtihad itu tidak dibatalkan dengan ijtihad setarafnya tetapi dibatalkan dengan ijtihad yang lebih besar darinya.

Ketiganya, fatwa ini menggunakan hujah yang menganalisis isu secara makro, contohnya apa akibatnya sekiranya umat Islam tidak menguasai ASN & ASB? Bagaimana kedudukan kewangan PNB dan kesannya pada penguasaan ekonomi orang Islam. Maka diharuskan pelaburan ASN dan ASB atas dasar maslahah.

Persoalannya, adakah ianya benar-benar maslahah dharuriyyah yang boleh memghalalkan perlakuan PNB SECARA SENGAJA melabur dalam produk-produk haram? Dan adakah juga boleh menghalalkan perbuatan pelabur sengaja menyerahkan wangnya kepada PNB yang sememangnya sengaja melabur dalam institusi yang diharamkan?


Keempatnya, transaksi yang dilakukan PNB ialah melaburkan wang-wang pelabur ke dalam syarikat-syarikat patuh syariah dan syarikat tidak patuh syariah (bank-bank riba dan sebagainya).

Pendapat peribadi saya mungkin tidak setaraf untuk membantah pandangan Majlis Fatwa Kebangsaan. Cuma untuk renungan pembaca, saya bentangkan pandangan peribadi saya iaitu:
i. PNB secara sengaja melabur dalam syarikat tidak patuh syariah, maka haram hukumnya. Pelabur pula secara sengaja melabur dalam ASN dan ASB yang diketahui melabur secara sengaja dalam perkara-perkara haram tersebut, maka haram juga perbuatan pelabur tersebut. Sekiranya berterusan pelaburan tersebut, maka berterusan perbuatan haram tersebut.
ii. Setelah memperolehi hasil pelaburan (setelah terlibat dalam perlaburan bercampur tersebut), pelabur wajib mengeluarkan atau menyedekahkan kadar keuntungan/ dividen dari pelaburan yang haram dan hanya menggunakan kadar dari pelaburan yang bersih.

Walaupun begitu, pandangan saya masih bersifat peribadi, kerana ijtihad berkumpulan itu lebih kuat. Namun saya suka merujuk kepada fatwa Majma’ al-Fiqh al-Islami (Akademi Fiqh Antarabangsa) di atas sifatnya sebagai institusi fatwa yang lebih besar walaupun perbahasannya mengenai pembelian saham pada syarikat bercampur halal dan haram:

International Fiqh Academy Resolution on mixed company (Jeddah, 1995)
Company equities
i. The basis of muamalat is permissible, thus the establishment of public equity company on shariah compliance activities is permissible.
ii. There are no dispute view on prohibiting the purchase of equities in the company where the main activity is non shariah compliance, such as riba, or producing and supplying prohibited items or services.
iii. The basis principle is prohibition in purchasing equities of companies which participate in muharramat, although its core activities are shariah compliance activities.

Wallahu a’lam.

Dr Asmadi Mohamed Naim
22 Mac 2008

USAHA ILMUAN ISLAM PATUT DIHARGAI

Oleh Md Asham Ahmad

Sumber: Berita harian, 11 September 2007

MUFTI Perlis, Dr Asri Zainul Abidin, dalam kata-kata aluannya pada Seminar Kebangsaan Tokoh Hadis Pasca Kurun Ke-13 Hijrah: Kesarjanaan dan Sumbangan, memetik kata-kata Ibn Taimiyyah bahawa manusia yang paling berhak menjadi golongan yang selamat ialah ahli hadis dan sunnah, yang dapat membezakan antara hadis sahih dan cacat, memahami serta mengikutinya zahir dan batin.

Pastinya mereka yang menghadiri seminar pada 28 dan 29 Ogos lalu anjuran Bahagian Pengajian Islam Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan Universiti Sains Malaysia dengan kerjasama Jabatan Mufti Negeri Perlis pasti bersetuju dengan kata-kata itu.

Sesiapapun tidak mahu terkeluar daripada golongan yang selamat tidak kira apa nama yang diberikan kepada golongan itu. Ahli hadis dan sunnah ialah mereka yang mencintai sunnah dan memusuhi bidaah.

Mereka gemar menggelarkan diri sebagai pembela sunnah dan pengikut jalan golongan salaf. Kerap kali mereka dirujuk sebagai golongan salafi (salafiyyah) dan digolongkan sekali dengan golongan wahabi.

Tokoh yang dianggap pejuang aliran pemikiran ini ialah Ahmad bin Hanbal, Ibn Taimiyyah, Ibn Qayyim, Muhammad bin Abd Wahhab dan ramai lagi.

Dari segi kepemimpinan, mereka dipimpin orang yang dianggap pakar dalam bidang ilmu hadis. Kebanyakannya mendapat pendidikan di pusat pengajian hadis di benua India, manakala di Asia Barat pusatnya ialah di Madinah.

Ahli hadis dan sunnah percaya umat Islam secara umumnya sudah lari daripada landasan sebenar syariat Islam berpunca daripada apa yang dianggap penyelewengan terhadap tafsir al-Quran dan penyebaran hadis dianggap daif (lemah) serta mauduk (palsu).

Walaupun al-Quran diakui sebagai sumber hukum tertinggi, namun tafsirnya yang sah bagi mereka tetap bersumber kepada hadis. Justeru, perjuangan utama mereka ialah memastikan status setiap hadis yang dipetik dalam sebarang disiplin ilmu adalah sahih.

Inilah agenda utama mereka dan usaha itu dianggap sebagai tajdid (pembaharuan). Usaha tajdid ialah mengandaikan bahawa berlaku kemunduran dan salah faham yang berleluasa terhadap pemikiran serta amalan umat Islam.

Ahli hadis dan sunnah melihatnya sebagai berpunca daripada penyimpangan ‘manhaj salaf’, oleh itu, usaha pembaharuan menyeluruh hendaklah dilakukan terhadap pemikiran Islam dengan membersihkannya daripada ‘unsur luar’ serta hadis diragui tarafnya.

Maka, bermulalah usaha gigih ahli hadis memeriksa dan menyelidiki kesahihan hadis yang dipetik ilmuwan silam dalam karya mereka. Pada dasarnya usaha ini adalah baik dan patut diteruskan dengan bersungguh dan sistematik.

Walau bagaimanapun, dalam keghairahan ahli hadis dan sunnah kononnya mengembalikan umat Islam kepada landasan salaf, timbul fitnah besar terhadap Turath pemikiran Islam, ilmuwan yang menghasilkannya dan disiplin ilmu yang diwakilinya.

Mutakallimun, Fuqaha’ dan Sufiyyah diserang dan diperlecehkan. Ilmu Kalam, Mazhab Fekah, dan Ilmu Tasauf ditohmah dan dituduh dengan pelbagai tuduhan, dikaitkan sebagai punca kemunduran dan perpecahan.

Nama seperti al-Ghazali, Ibn Arabi, al-Jili dipandang sinis dan penuh rasa curiga. Tidak terlepas ialah ahli hadis terdahulu termasuk al-Bukhari apabila hadis dipertikaikan kesahihannya oleh pengkaji semasa.

Adakah ini suatu kemalangan yang tidak dijangka? Ataupun ia natijah kejahilan dan keangkuhan? Berdasarkan pengamatan terhadap kertas kerja dibentangkan pada seminar itu dan pengalaman yang lalu berhadapan dengan mereka yang menggelar diri ahli hadis dan sunnah, dapat disimpulkan natijah kejahilan dan keangkuhan adalah gabungan yang menghasilkan kebiadaban.

Yang pertama bersifat epistemologikal, manakala yang kedua adalah moral. Menyelidik dan mengenal pasti sumber pengambilan sesuatu hadis adalah satu perkara, manakala memberikan penilaian terhadap karya, pengarang dan disiplin ilmu berkenaan berdasarkan semata-mata kepada kriteria digariskan ahli hadis adalah perkara lain.

Kerap kali kegagalan pengkaji hadis menemui sanad yang sahih bagi sesuatu hadis menjadi alasan bukan saja bagi menolak hadis berkenaan bahkan juga bagi menimbulkan keraguan terhadap kewibawaan ilmiah orang yang memetiknya dan disiplin ilmu yang dibahaskan.

Mereka inilah yang saya sifatkan sebagai pelampau. Mereka sudah melampaui batas yang mentakrifkan kegunaan dan manfaat ilmu hadis dengan menyangka seluruh ilmu itu berasaskan kepada hadis dan manhaj ahli hadis.

Semua ini berpunca daripada kejahilan terhadap epistemologi. Adakah ‘penemuan’ hadis yang dikategorikan sebagai daif dan mauduk dalam karya besar khususnya dalam bidang tasauf sebenarnya penemuan? Atau ia patut dikategorikan sebagai hasil kerja separuh masak?

Walaupun kita tidak mengatakan ulama dulu maksum, yakni terlepas daripada kesalahan dan kesilapan, termasuk kemungkinan mereka memetik hadis daif, bahkan palsu sekalipun, tidak ada salahnya kita berbaik sangka dan merendah diri kepada mereka memandangkan jasa yang mereka taburkan selama ini.

Terdapat beberapa kemungkinan yang boleh kita pertimbangkan dalam menjelaskan perkara ini. Pertama, perbezaan kriteria dalam menentukan taraf sesuatu hadis. Apa yang sahih bagi seorang ahli hadis belum tentu menepati syarat sahih bagi yang lain. Dalam soal menentukan kebolehpercayaan (thiqah) seseorang periwayat, masih banyak yang boleh diperdebatkan.

Kedua, soal kategori hadis yang dibicarakan. Hadis yang menyentuh amalan dan hukum-hakam membabitkan kebanyakan orang biasanya memiliki rangkaian sanad lebih meluas kerana ia dimaksudkan untuk amalan masyarakat umum, manakala hadis yang menyentuh soal kerohanian yang hanya difahami segelintir orang tentulah tidak mempunyai rangkaian sanad yang meluas.

Justeru, adalah sukar jika kriteria dikenakan pada hadis, hukum juga mahu dikenakan terhadap hadis kerohanian. Kebanyakan kitab kumpulan hadis adalah disusun menurut bab fekah amali sedangkan bukan semua hadis tergolong dalam golongan ini.

Hadis yang menyentuh soal kerohanian tentulah tidak sepopular hadis hukum yang lebih meluas diketahui. Hadis yang biasa dipetik golongan sufi adalah untuk golongan tertentu dan kita boleh andaikan ia melalui sanad tertentu.

Rasulullah SAW sendiri menegaskan prinsip manusia hendaklah diseru mengenai agama berdasarkan kemampuan akal masing-masing.

Ketiga, soal kedudukan hadis berkenaan dalam keseluruhan perbincangan. Seorang ulama berwibawa tidak akan menyandarkan perkara teras dalam disiplin ilmu yang dibicarakan kepada asas diragui kebenarannya.

Justeru, jika ada hadis daif atau mauduk sekalipun yang dipetik, ia hanyalah bagi menyokong pokok persoalan, bukan sebagai dasar persoalan. Dalam kata lain, jika hadis berkenaan tidak dimasukkan sekalipun pokok persoalannya tidak sama sekali terjejas.

Keempat, berkenaan hadis mauduk, jika ada sekalipun tidak mungkin ia dipetik secara sengaja atau sedar, yakni dilakukan dengan tujuan membohongi Rasulullah SAW. Takkanlah orang seperti al-Ghazali dan Ibn Arabi sengaja menempah tempat dalam neraka?

Jika pun dapat dibuktikan apa dikatakan hadis itu sebenarnya adalah pembohongan (rekaan) yang dinisbahkan kepada Rasulullah SAW, orang yang memetiknya mungkin tidak mengetahuinya dan perbuatannya itu tidak termasuk dalam ‘pembohongan’ disengajakan.

Kemungkinan besar hadis itu dipilih kerana maknanya yang baik dan ia tidak bersalahan dengan dasar agama. Kesilapan yang dilakukan lebih bersifat teknikal, bukannya epistemologikal ataupun moral.

Semua kemungkinan yang disebutkan ini boleh difikir dan dipertimbangkan jika kita bermula dengan sangkaan baik terhadap ilmuwan dulu. Ini sebenarnya selaras perintah Rasulullah SAW: “Bersangka baiklah terhadap orang mukmin”.

Malangnya ini tidak berlaku. Pelajar dan sarjana hingusan tanpa segan silu menyenaraikan jumlah hadis daif dan palsu yang mereka temui dalam karya agung ulama silam. Apabila menghukum Ibn Arabi, Hamzah Fansuri dan pendokong Wahdatul Wujud sebagai sesat, tidak pula mereka itu menghalusi ‘sanad’ yang mereka gunakan dalam menjatuhkan hukuman itu.

Mereka memetik dengan sewenang-wenang kenyataan dibuat terhadap orang yang dimaklumi kewibawaannya oleh orang tidak mereka ketahui kewibawaannya. Buktinya mereka tidak nyatakan sebab kenapa mereka bersetuju (lantas memetik) pendapat berkenaan.

Ataupun mereka hanya berminat meriwayatkan kata-kata dan tidak peduli benar salah kata-kata berkenaan? Mungkin juga mereka sememangnya tiada keupayaan ilmiah untuk membuat penilaian? Ataupun mereka memang sengaja mahu meruntuhkan kewibawaan yang sah dengan menyebarkan fitnah dan menimbulkan keraguan?

Semua ini hanya meyakinkan bahawa ancaman sebenar kepada pemikiran umat Islam hari ini bukannya datang daripada kaum orientalis, tetapi golongan pelampau yang meruntuhkan dasar epistemologi Islam. Mereka bukanlah ilmuwan sebenar, akan tetapi dalam masyarakat yang umumnya buta, si rabun boleh menjadi raja.

Penulis ialah Felo Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

MUFTI PERLIS SILAP

Saya rasa penulisan Dr Asri dalam Utusan pada 5 Ogos 2007, dari segi ilmunya rasanya tidak kukuh. Hendak dikata itu metod al-Qardhawi, rasanya tidak juga. Saya sudah menghantar komen ini dalam Utusan, tetapi tidak diterbitkan.

Saya terkejut apabila perkara-perkara di bawah ini diperli secara sinis. Seolah-olah semua yang dibuat oleh orang lain semuanya negatif:
1. Dr Asri menegatif belajar haji secara tertib sebagaimana hari ini (seolah berdosa kerana menyusahkan agama). Pada saya, baguslah belajar haji secara tertib untuk makcik-pakcik kita mudah faham. Bukan setakat teori, dibuat juga amali. Supaya dijauhi perkara khurafat. Kerana itulah, jemaah haji kita terkenal dengan jemaah paling tertib.
2. Belajar bab air, sampai mualaf tak sembahyang. Diperkecilkan pendakwah sehingga dikatakan tidak reti berdakwah kepada mualaf. Dituduh pendakwah yang tidak bagi mualaf solat, sebab tidak tahu jenis air! Benarkah ada pendakwah bersikap bergitu.
3. Belajar solat dengan tidak bergerak secara berlebihan. Hadith-hadith berkaitan peraturan solatkan banyak. Mempelajarinya adalah sebahagian dari mempelajari hadith-hadith tersebut.

Adakah kerana takut dikatakan menyusahkan agama, Dr Asri mahu menyeru supaya dibaca sahaja sendiri-sendiri perkara-perkara tersebut, tak perlu belajar dengan guru. Kalau begitu, apa perlu Rasulullah SAW menghantar Mu’az bin Jabal ke Yaman? Kalau benar perlu belajar sendiri-sendiri, sepatutnya Rasulullah SAW menyuruh Muaz mengajar masyarakat al-Quran dan hadith, kemudian suruh setiap masyarakat ijtihad sendiri-sendiri! Demikian juga apa perlu Rasululah SAW menghantar sahabat-sahabat lain (yang dikenali sebagai fuqaha` al-sahabah) untuk mengajarkan agama dan fuqaha` al-sahabah ini perlu berijtihad pada masalah-masalah yang tiada nas al-Quran dan sunnah?

Islam sememangnya mudah untuk diamalkan. Walaupun begitu, ada juga kesusahan (masyaqqah) yang memang perlu dilalui manusia untuk menunaikan tanggungjawabnya. Contohnya, untuk solat subuh, kena bangun awal pagi dan bangun awal pagi tu susah. Cuba Tanya orang Cina atau India, ajak mereka bangun waktu subuh, mereka akan kata susah! Tapi Syariat Islam memang meletakkan sedikit kesusahan (yang masih dalam kemampuan manusia) sebagai menguji lambang ketaatan setiap umat Islam. Adakah kerana Islam itu mudah, maka tak perlu melakukan perkara tersebut?

Dr. Asri berhujahkan dengan hujah yang popular berkaitan Islam itu mudah, iaitu:
i. Ayat Surah Baqarah, ayat 185 bermaksud: Allah mengkehendaki kamu kemudahan, dan tidak mengkehendaki kamu kesusahan.

Ayat di atas ini, adalah sambungan dari arahan berpuasa, dan kelonggaran terhadap orang sakit & musafir. Maka Allah SWT bagi kemudahan dengan beberapa kelonggaran. Justeru, menafikan keperluan belajar haji secara berguru dengan menggunakan ayat ini, pada saya adalah tidak tepat, tidak amanah dan menyongsang sama sekali.

ii. Ayat Surah al-Nisa`, ayat 28 bermaksud: Allah meringankan ke atas kamu, kerana manusia itu dijadikan lemah.

Ayat ini berkaitan ayat sebelumnya iaitu pengharaman berkahwin dengan ibubapa, adik-beradik dan mahram. maka diberikan kelonggaran berkahwin dengan wanita-wanita islam dan hamba sahaya Islam, dan inilah keringan ke atas umat ini. Jadi, menggunakan ayat ini untuk menafikan belajar fardhu ain (contohnya bab air), juga satu yang tidak amanah dan tidak tepat.

Memang ulama memberi kaedah bahawa sesuatu ayat tidak dikhususkan untuk sebab itu sahaja, tetapi mentafsirkannya untuk menyokong idea kita yang jauh dari kefahaman al-Quran, sunnah dan tradisi ilmu islam juga merupakan satu penyelewengan. Saya takut penulisan Dr Asri diterima bulat-bulat oleh masyarakat yang tidak mengerti kefahaman sebenar ayat tersebut. Semoga kita sentiasa dalam hidayah dan taufiq dari Allah SWT.

Abu al-'Izz Nazil Kedah