Langkah Kerajaaan memperkukuhkan Sistem Kewangan Islam melalui penggubalan akta baru menggantikan Akta Bank Negara 1958.
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Sebagai dijanjikan dan permintaan dari sebahagian pembaca blog ini, posting ringkas ini memperkatakan mengenai perkembangan terbaru Sistem Perbankan Islam.
Bank Negara Malaysia (BNM) telah mengumumkan bahawa Parlimen telah meluluskan Akta tersebut dan persetujuan Yang Dipertuan Agong telah dipersetujui pada 19 Ogos 2009 dan dicetak dalam Gazzette pada 3 September 2009. Akta tersebut menggantikan Akta Bank Negara Malaysia 1958.
Perubahan Akta tersebut dilihat memberi tumpuan kepada Sistem Perbankan Islam berhubung dengan isu penghakiman produk BBA. Akta tersebut juga dilihat sebagai usaha untuk memastikan kestabilan dan kekukuhan perniagaan perbankan Islam, khususnya Seksyen 51 hingga 60 akta tersebut. Antara perkara yang berubah ialah:
i. Lantikan sebagai anggota Majlis Penasihatan Syari'ah (MPS) adalah daripada Yang Dipertuan Agong (YDP).
ii. Seksyen 55 (2) menyatakan bahawa Institusi Kewangan Islam (IKI) seharusnya merujuk kepada MPS BNM mengenai operasi perbankannya.
iii. Seksyen 56 mensyaratkan bahawa apa-apa isu Syariah yang timbul dari prosiding penghakiman, mahkamah atau arbitrator, perlu mengambil kira keputusan-keputusan yang dikeluarkan oleh MPS BNM dan apa-apa yang dirujuk kepada MPS BNM.
iv. Seksyen 57 mensyaratkan bahawa apa-apa keputusan oleh MPS BNM berkaitan Seksyen 55 & 56, adalah terpakai kepada Institusi Kewangan Islam (IKI), mahkamah atau Arbitrator.
v. Seksyen 58 menyatakan bahawa sekiranya terdapat khilaf antara keputusan MPS bank-bank Islam dengan MPS BNM, maka keputusan MPS BNM akan digunapakai.
vi. Seksyen 59 (2) mewajibkan IKI mematuhi keputusan MPS BNM.
vii. Seksyen 59 (3) menekankan bahawa segala kegagalan untuk patuh dengan keputusan MPS BNM, atau mana-mana peraturan-peraturan atau edaran (guidelines & circulars) BNM, IKI akan dikenakan denda tidak melebihi RM3 juta.
Pada saya, ini merupakan permulaan baik apabila Mahkamah Sivil perlu merujuk kepada keputusan Majlis Fatwa (dalam konteks perbankan Islam, ia adalah Majlis Penasihat Syariah).
Friday, 9 October 2009
Monday, 5 October 2009
SIAPA ULAMA SILAM? SIAPA ULAMA SALAF?
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Saya ingin menulis satu posting yang ringkas. Ianya hanya untuk membincangkan istilah 'ulama silam' sebab ramai yang masih 'konfius' atau keliru mengenai istilah itu.
Dalam kajian-kajian kami, kami banyak menggunakan istilah 'al-ulama al-quddama' rahimahumullah (ulama-ulama silam). Kekadang kami menggunakan juga istilah ulama al-salaf, atau salaf al-ummah. Jadi, siapakah mereka ini?.
Biasanya, sesiapa yang membuka kitab-kitab usul fiqh akan mendapati bahawa kategori ulama boleh dipecah kepada dua iaitu ulama mutaqaddimin (dari tabi'in sehingga 700 tahun), ulama mutaakhkhirin (700 dan ke atas).
Ulama mutaqaddimin ini membawa aliran Tariqat al-Syafi'yyah atau Mutakallimun dan tariqat al-Hanafiyyah (bukan tariqah sufi tetapi metod dalam mengeluarkan hukum).
Dari ulama mutaqaddimin, dipecahkan lagi kepada pertamanya ulama tiga kurun pertama atau ulama Salaf (khayr ummah atau sebaik-baik ummah), dan keduanya ulama-ulama yang lahir selepas tiga kurun tersebut. Imam-imam mazhab menzahirkan mazhab mereka dalam tiga kurun pertama ini. Tiga kurun terpilih yang disaksikan dengan keberkatan oleh al-sunnah. Justeru, lebih hampir sesuatu pandangan itu kepada tiga kurun ini, maka lebih tulen keislamannya.
Sebenarnya, dalam kurun-kurun salaf ini, banyak lagi mazhab fiqh dalam aliran ahlussunnah wal jamaah. Cuma yang bersambung anak muridnya ialah empat mazhab yang utama ini.
Manakala, ulama selepas tujuh ratus tahun, digelar sebagai ulama mutaakhkhirin. Ulama yang menghimpunkan kedua-dua tariqah (bukan tariqat sufi) untuk mengeluarkan hukum. Kebiasaannya, ulama-ulama ini berpegang kepada metod atau kaedah penghujahan imam-imam mazhab yang lahir di tiga kurun yang pertama.
Atas dasar itu, sebarang perbahasan isu-isu, setiap pandangan akan cuba mengembalikannya (ta'sil) kepada pandangan sahabat, tabi'in ataupun tabiut at-tabi'in bagi menunjukkan inilah penafsiran paling tepat terhadap al-Quran dan sunnah kerana dekatnya ia kepada zaman kenabian.
Kebetulannya bila ditelusuri melalui kitab-kitab al-Tabaqat, ramai ulama-ulama hadith seperti Imam Bukhari, Imam Muslim, Imam al-Tirmizi adalah bermazhab dengan mazhab Imamuna al-Shafie rahimahullah.
Ringkasnya, ulama Salaf merupakan ulama yang berada di tiga kurun pertama selepas nubuwwah (kenabian). Ulama mutaqaddimin ialah gabungan ulama-ulama Salaf dan mereka yang berada selepas zaman Salaf sehingga akhir 700 tahun Hijrah (ulama khalaf). Ulama Mutaakhkhirin ialah ulama yang menyampaikan dakwahnya selepas 700 tahun tersebut sehinggalah ke awal kurun ke 13 Hijrah atau ke 18 Masehi. Mereka juga boleh dikelaskan sebagai ulama Khalaf.
Gelaran ulama silam (ulama quddama) inilah yang digunakan untuk merujuk ulama-ulama mutaqaddimin dan mutaakhirin samada Salaf mahupun Khalaf.
Atas dasar itu, ulama-ulama mengklasifikasikan Imam Malik bin Anas (wafat 179), Imam Shafie (wafat 204H) dan lain-lain Imam-imam mazhab sebagai ulama Salaf atau ulama Salafussoleh. Mereka tidak mengklasifikasikan Imam al-Ghazali (wafat 505), Imam Nawawi (wafat 676), Imam Ibn Taimiyyah (wafat728) dan lain-lain ulama sezamannya sebagai ulama Salaf, sebaliknya sebagai ulama Khalaf.
Manakala ulama selepas zaman tersebut digelar sebagai ulama mu'asir (semasa) dan ulama muhdathun (ulama-ulama baru).
Semoga dapat membantu kita memahami perbahasan ulama kelak.
Wallahu a'lam.
Saya ingin menulis satu posting yang ringkas. Ianya hanya untuk membincangkan istilah 'ulama silam' sebab ramai yang masih 'konfius' atau keliru mengenai istilah itu.
Dalam kajian-kajian kami, kami banyak menggunakan istilah 'al-ulama al-quddama' rahimahumullah (ulama-ulama silam). Kekadang kami menggunakan juga istilah ulama al-salaf, atau salaf al-ummah. Jadi, siapakah mereka ini?.
Biasanya, sesiapa yang membuka kitab-kitab usul fiqh akan mendapati bahawa kategori ulama boleh dipecah kepada dua iaitu ulama mutaqaddimin (dari tabi'in sehingga 700 tahun), ulama mutaakhkhirin (700 dan ke atas).
Ulama mutaqaddimin ini membawa aliran Tariqat al-Syafi'yyah atau Mutakallimun dan tariqat al-Hanafiyyah (bukan tariqah sufi tetapi metod dalam mengeluarkan hukum).
Dari ulama mutaqaddimin, dipecahkan lagi kepada pertamanya ulama tiga kurun pertama atau ulama Salaf (khayr ummah atau sebaik-baik ummah), dan keduanya ulama-ulama yang lahir selepas tiga kurun tersebut. Imam-imam mazhab menzahirkan mazhab mereka dalam tiga kurun pertama ini. Tiga kurun terpilih yang disaksikan dengan keberkatan oleh al-sunnah. Justeru, lebih hampir sesuatu pandangan itu kepada tiga kurun ini, maka lebih tulen keislamannya.
Sebenarnya, dalam kurun-kurun salaf ini, banyak lagi mazhab fiqh dalam aliran ahlussunnah wal jamaah. Cuma yang bersambung anak muridnya ialah empat mazhab yang utama ini.
Manakala, ulama selepas tujuh ratus tahun, digelar sebagai ulama mutaakhkhirin. Ulama yang menghimpunkan kedua-dua tariqah (bukan tariqat sufi) untuk mengeluarkan hukum. Kebiasaannya, ulama-ulama ini berpegang kepada metod atau kaedah penghujahan imam-imam mazhab yang lahir di tiga kurun yang pertama.
Atas dasar itu, sebarang perbahasan isu-isu, setiap pandangan akan cuba mengembalikannya (ta'sil) kepada pandangan sahabat, tabi'in ataupun tabiut at-tabi'in bagi menunjukkan inilah penafsiran paling tepat terhadap al-Quran dan sunnah kerana dekatnya ia kepada zaman kenabian.
Kebetulannya bila ditelusuri melalui kitab-kitab al-Tabaqat, ramai ulama-ulama hadith seperti Imam Bukhari, Imam Muslim, Imam al-Tirmizi adalah bermazhab dengan mazhab Imamuna al-Shafie rahimahullah.
Ringkasnya, ulama Salaf merupakan ulama yang berada di tiga kurun pertama selepas nubuwwah (kenabian). Ulama mutaqaddimin ialah gabungan ulama-ulama Salaf dan mereka yang berada selepas zaman Salaf sehingga akhir 700 tahun Hijrah (ulama khalaf). Ulama Mutaakhkhirin ialah ulama yang menyampaikan dakwahnya selepas 700 tahun tersebut sehinggalah ke awal kurun ke 13 Hijrah atau ke 18 Masehi. Mereka juga boleh dikelaskan sebagai ulama Khalaf.
Gelaran ulama silam (ulama quddama) inilah yang digunakan untuk merujuk ulama-ulama mutaqaddimin dan mutaakhirin samada Salaf mahupun Khalaf.
Atas dasar itu, ulama-ulama mengklasifikasikan Imam Malik bin Anas (wafat 179), Imam Shafie (wafat 204H) dan lain-lain Imam-imam mazhab sebagai ulama Salaf atau ulama Salafussoleh. Mereka tidak mengklasifikasikan Imam al-Ghazali (wafat 505), Imam Nawawi (wafat 676), Imam Ibn Taimiyyah (wafat728) dan lain-lain ulama sezamannya sebagai ulama Salaf, sebaliknya sebagai ulama Khalaf.
Manakala ulama selepas zaman tersebut digelar sebagai ulama mu'asir (semasa) dan ulama muhdathun (ulama-ulama baru).
Semoga dapat membantu kita memahami perbahasan ulama kelak.
Wallahu a'lam.
Tuesday, 29 September 2009
ISU TAWASSUL
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Saya terlibat dengan perbincangan persoalan tawassul khususnya 'tawassul kepada orang yang telah mati'.
Ia bermula apabila doa tawassul ahlu kisa` disebarkan (Rasulullah SAW, Ali, Fatimah, Hassan & Hussin). Memang, saya hampir-hampir menolak doa ini (antara menolak dan tawaqquf) sebab saya tahu ia pernah dipopularkan oleh al-Arqam yang telah difatwakan sesat (semoga mereka dapat kembali merujuk kepada para ulama masyarakat sawad al-A'zam & bukan Sheikh mereka seorang sahaja sebagaimana peringkat awalnya ramai ulama-ulama yang menyertainya tetapi terpaksa 'mufaraqah' apabila mereka melihat banyak yang tidak kena) dan doa itu juga diura-urakan berasal dari Syi'ah.
Kemudiannya saya dapat tahu doa ini ada dalam kitab ulama ahlussunnah sebagaimana tercatat dalam artikel di jomfaham.blogspot.com (di ambil dari blog alfansuri). Saya masih mencari-cari kitab Sheikh al-Nabhani itu. Pada saya, sekiranya ditolak doa itu tidak penting. Yang lebih penting ialah pandangan Ahlussunnah terhadap 'tawassul' dan alul bait tidak boleh dibuat secara 'semborono' dan secara 'borong' kerana mahu menolak doa tersebut.
Dalam memperbahaskan isu tawassul ini, saya juga tidak mahu membuat satu penulisan yang telah banyak dikarang, jadinya tahsil al-hasil (mengulang balik penulis lama).
Justeru, saya memetik dua penulisan yang saya kira amat baik untuk menjelaskan isu ini iaitu
1. Tulisan Sheikh Prof. Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buti Hafizahullah, seorang ulama Ahlussunnah terkenal Syria dalam bukunya: Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah La Mazhaba Islami (1996), ms.155, 156.
2. Penulisan Sheikh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa’di Hafizahullah, Bekas mufti Iraq (Sebelum serangan Amerika) (Petikan buku beliau bertajuk: al-Bid’ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq, terjemahan Us Fadli Yusof dengan tajuk: Salah Faham terhadap Bid’ah, ms64-71, terbitan Dar al-Nu’man.
(Sebarang khilaf berkaitan terjemahan, naskhah berbahasa Arab adalah terpakai).
Di akhirnya saya mengharapkan, adanya rasa hormat menghormati tanpa sebarang ketaksuban bagi mereka yang menerima atau menolak’ tawassul dengan orang yang telah mati’. Elakkanlah fitnah sesat menyesat, syirik mensyirik dan bid’ah membid’ah dalam persoalan khilafiah sebegini yang merugikan masyarakat Islam dan membantutkan masa untuk memerangi perkara yang lebih penting seperti gejala sosial dan orang-orang yang tidak suka kepada perkembangan Islam.
الله مستعان
اللهم اهدنا إلى سواء السبيل
أبو العز
TAWASSUL
Oleh: Sheikh Prof. Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buti Hafizahullah
dalam bukunya: Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah La Mazhaba Islami (1996), ms.155, 156).
Manakala apa yang berkaitan dengan tawassul dengan kemuliaan Rasulullah SAW, atau selain baginda umpamanya orang-orang soleh dan muqarrabin, kita tidak tahu mana-mana perbincangan atau kajian yang sedemikian di kalangan zaman al-salaf dalam tiga kurun awal iaitu zaman yang diberi penyaksian penuh dengan kelebihan/ kemuliaan.
Semua yang ada di hadapan kita ialah apa-apa yang sahih mengenai tajuk ini yang terdiri dari hadith-hadith yang thabit dan sohih mengenai tawassul sahabah dan mengambil berkat mereka dengan peluh Rasulullah, rambutnya dan wudhuknya (air wudhuknya) yang mana ada dalam dua kitab Sahih (Bukhari & Muslim).
Dan hadith Uthman bin Hunaif yang diriwayatkan oleh al-Tirmizi, Ibn Majah dan Nasaie dengan sanad yang sahih: ((Sesungguhnya seorang lelaki buta mendatangi nabi SAW dan berkata: Berdoalah kepada Allah supaya menyembuhkanku. Sabdanya: Sekiranya kau mahu aku berdoa, dan sekiranya engkau mahu, engkau bolehlah bersabar (dengan kebutaan tersebut & kekal buta), terpulang kepadamu. Berkata: Doakanlah (supaya sembuh). Baginda menyuruhnya supaya berwuduk dan dia berwuduk dengan sempurna dan menyuruhnya berdoa dengan doa ini: Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepadaMu dan menghadapMu dengan perantaraan NabiMu nabi yang membawa rahmat, sesungguhnya aku (lelaki buta) menghadap kepada tuhanku dengan perantaraanmu (nabi) pada hajatku ini, semoga ditunaikan, Ya Allah kurniakanlah syafaatnya pada diriku”.
Demikian juga yang thabit dalam Kitab al-Sahih yang mana Umar RA bertawassul dengan al-‘Abbas ketika solat al-Istisqa’ dan tiada seoarang pun yang membantahnya. (al-Bukhari 2/16).
Demikian juga apa yang diriwayatkan bahawa orang ramai ditimpa kemarau pada zaman Umar RA, maka datang seorang lelaki ke kubur nabi SAW dan berkata: Wahai Rasulullah, mintalah hujan untuk umatmu, sesungguhnya mereka hampir binasa. Maka datang Rasulullah SAW dalam mimpinya dan memberitahukannya bahawa mereka akan di beri minuman (tamat kemarau). Maka berlakulah ianya. Dalam riwayat lain: datangilah Umar dan sampaikanlah salamku dan katakan padanya mereka akan diturunkan hujan. Dan katalah kepadanya (kepada umar): Hendaklah kamu berlemah lembut. Maka menangis Umar dan Umar berkata: Ya Allah, aku tak akan berlebih-lebihan (bersikap keras) kecuali apa-apa yang aku lemah darinya”. (Diriwayatkan oleh al-Tabari 4/224, Ibn al-Athir 2/274, dgn perbezaan sedikit pada lafaz. Ibn Kathir meriwayatkan khabar ini dengan riwayat yg pelbagai dan dia mensahihkannya – Lihat al-Bidayah wa al-Nihayah 7/91).
Yang dinyatakan ini dari satu sudut (hadith-hadith dan athar yang sahih), manakala hadith-hadith lain kita tak dapat memberikan secara terperinci di sini seperti mana sabda Rasulullah SAW apabila wafatnya Fatimah binti Asad Ibu Ali RA, yang mana belliau (Fatimah) mendidik Rasulullah SAW ketika kecilnya: Ya Allah, ampunlah ibuku Fatimah binti Asad dan lapangkanlah kuburnya dengan haq NabiMu dan para Nabi-nabiMu yang sebelumku. Demikian juga kata-kata Adam apabila menyedari kesalahannya: Ya Allah Aku memohon kepadaMu dengan haq Muhammad, ampunilah aku. Para perawi khilaf pada mensahihkan dan mendhaifkan hadith ini.
Yang pentingnya, inilah perbahasan yang sampai kepada kita dari Rasulullah, para Sahabat dan para Salaf mengenai tawassul. Berterusan perkara tersebut sedemikian sehinggalah datang Ibn Taimiyah Rahimahullah (wafat 728 tambahan saya: bukan zaman Salaf) dan beliau membezakan tawassul dengan ambiya’ dan solihin ketika hidup, dan tawassul selepas mati. Beliau mengharuskan pada keadaan yang pertama dan mengharamkan pada keadaan yang kedua. Kita tidak tahu dari mana rujukannya yang kembali pada zaman Salaf. Bahkan kita tidak berjumpa dengan mana-mana perbahasan atau khilaf (perbezaan pandangan Salaf) pada masalah ini (harusnya bertawassul pada kedua-dua keadaan).
Setiap apa hujah yang ada di depan kita ialah peristiwa-peristiwa yang kita sebutkan tadi dan peristiwa-peristiwa tadi amat diketahui dan dikenali (oleh orang yang memperhalusi ilmu Syariah berdasarkan rujukan kurun Salaf). Ianya tidak sekali-kali menyokong tafsiran (Ibn Taimiyyah) dan tidak dibezakan antara hidup dan mati, selama mana tawassul ialah dengan ‘kemuliaan’ Rasulullah atau para Salihin di sisi Allah, bukannya bertawassul pada jasad dan kekuatan fizikal mereka yang dapat dilihat, wal’iyazubillah. Selama mana nas tadi mutlak (umum/general) kekal ia mutlak (umum).
Kalau kita mahu, kita boleh membuka bab perbahasan dan perdebatan dalam tajuk ini, untuk melihat sejauh mana ‘nilai ilmiah’ kepada perbezaan yang dibuat oleh Ibn Taimiyyah, yang kemudiannya diikuti oleh orang-orang yang mengambil jalannya, tetapi kita bukan (buku ini) khusus untuk masalah khilafiyah, atau perkara yang kemudiannya menjadi khilafiah; sebaliknya kita mahu menerangkan kepada pembaca yang mampu menilai bahawa isu ini tidak sepatutnya dijadikan penghadang atau pemisah yang memecahkan pengikut ahl al-sunnah kepada dua puak dan dijadikan untuk setiap puak, individu-individu tertentu dan mazhab khusus untuknya. Sebaliknya ia merupakan keyakinan yang terlalu remeh untuk memecah belahkan kesatuan umat Islam kepada dua puak: Salafi dan Khalaf….
Tamat nukilan.
Wallahu a’lam.
BERTAWASSUL DENGAN ORANG YANG TELAH MATI
Oleh: Sheikh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa’di
Bekas mufti Iraq (Sebelum serangan Amerika)
(Petikan buku beliau bertajuk: al-Bid’ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq, terjemahan Us Fadli Yusof dengan tajuk: Salah Faham terhadap Bid’ah, ms64-71, terbitan Dar al-Nu’man.
Soalan:
Sekiranya seorang itu telah mati, adakah diharuskan kita menjadikannya sebagai perantaraan?
Jawapan:
Para ulama telah berselisih pendapat mengenai masalah tersebut seperti berikut:
Pendapat pertama:
Jumhur (kebanyakan) ulama berpendapat, ia adalah harus sepertimana dibolehkan pada seorang yang masih hidup dan tidak ada bezanya, kerana bertawassul adalah dengan sifat soleh atau martabat kenabian (jika yang dijadikan perantara itu seorang nabi) yang mana kedua-dua sifat tersebut berkekalan selepas mati, bahkan tidak terdapat tegahan mengenai perkara ini samada daripada Rasulullah SAW atau dikalangan para sahabat.
Dalam hal ini, mereka berdalilkan sebuah athar yang diriwayatkan oleh At-Tabrani dan mengesahkan kesahihannya daripada Othman bin Hanif RA menceritakan:
“Seorang lelaki pernah berulang-alik kepada Saidina Othman bin Affan RA kerana sesuatu hajat untuknya. Tetapi Saidina Othman tidak menghiraukannya dan tidak melihat kepada hajatnya itu. Kemudian dia bertemu dengan Othman bin Hanif, lalu mengadu kepadanya berhubung perkara itu. Maka Othman bin Hanif berkata: “Pergilah ke tempat wudhuk, kemudian berwudhuk, kemudian pergilah ke masjid dan mengerjakan solat dua rakaat. Selepas itu berdoalah: “Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepada Engkau dan bertawassul kepada NabiMu Muhammad SAW, nabi yang membawa rahmat. Ya Muhammad, sesungguhnya aku bertawassul dengan engkau kepada Tuhanku, maka tunaikanlah hajatku”. Sebutlah hajat engkau, kemudian datanglah kepadaku sehingga aku pergi bersama awak (menemui Saidina Othman). Selepas itu, dia terus pergi ke rumah Saidina Othman, kemudian datang penjaga pintu, lalu memegang tangannya dan membawanya berjumpa Saidina Othman, lalu Saidina Othman mempersilakannya duduk di atas hamparannya, dan bertanya: “Apakah hajat engkau?”. Lelaki tadi memberitahu hajatnya dan ditunaikannya oleh Saidina Othman. Kemudian Saidina Othman berkata: “Aku tidak ingat hajat engkau sehinggalah ke waktu ini, sekiranya kamu mempunyai hajat lagi, datanglah menemui kami”.
Kemudian lelaki tadi keluar dari Saidina Othman, dan terus menemui Othman bin Hanif, lalu berkata kepadanya: “Semoga Allah membalas kamu dengan kebaikan, beliau tidak memberi perhatian kepada hajatku dan tidak menoleh kepadaku sehinggalah engkau mengajar aku mengenai doa tadi. Othman Hanif berkata: demi Allah, itu bukan daripada diriku sendiri, tetapi saya saksikan Rasulullah SAW pernah dikunjungi seorang lelaki yang buta, lalu mengadu kepadanya mengenai hilang penglihatannya. Lalu Rasulullah SAW bersabda: “Atau kamu bersabar sahaja? Lelaki tadi berkata: “Wahai rasulullah Aku tidak mempunyai seorang yang boleh memimpinku, dan itu telah menyusahkanku”. Lalu Rasulullah SAW bersabda kepadanya: “Pergilah ke tempat wudhuk, kemudian berwudhuklah, kemudian kerjakan solat dua rakaat. Selepas itu berdoalah dengan doa ini. Othman bin Hunaif berkata lagi: Demi Allah, kami tidak berpisah dan tidak lama perbincangan kami sehinggalah lelaki tadi masuk kepada kami, seolah-olah tidak pernah buta sebelum ini”.
Inilah dalil harusnya bertawassul dengan seorang yang telah mati dan padanya juga terdapat dalil yang mengharuskan menyeru rasulullah SAW sekepas baginda wafat seperti diseru: “Ya Rasulullah”. Itu adalah harus dengan syarat tidak mengiktiqad bahawa yang diseru itu memberi bekas pada alam ini dan dia tidak diseru atau dipanggil sepertimana menyeru kepada Allah. Ini kami akan huraikan insya allah.
Pendapat kedua:
Ibn Taimiyah pula berpendapat bahawa bertawassul dengan seorang yang telah mati adalah tidak harus (haram). Beliau mengemukakan dua alasan iaitu:
1. Ketika baginda masih hidup, tidak ada seorangpun yang datang menyembahnya di hadapannya. Sekiranya para nabi dan orang soleh masih hidup, sudah tentu mereka tidak akan membiarkan seorang pun melakukan perbuatan syirik di hadapannya, bahkan mereka akan menegahnya dan menjatuhkan hukuman ke atasnya. Tegahan itu bertitik tolak dari rasa takut seandainya wujud iktikad yang syirik dengan sebab mereka yang dijadikan perantaraan itu.
Sebagai jawapan terhadap alasan ini:
Seseorang yang bertawassul sekiranya menganggap seorang yang dijadikan ‘wasitah’ (perantaraan) itu memberi bekas, maka dia jatuh syirik, tidak kira samada yang dijadikan wasitah itu masih hidup atau telah mati, tanpa ada perbezaan.
Manakala pendapat iaitu: “Sekiranya orang-orang soleh masih hidup, maka tidaklah menjadi tegahan bertawassul dengan mereka, kerana sekiranya berlaku syirik di hadapan mereka, nescaya mereka akan menegahnya”. Ini bercanggah sekiranya seseorang yang dijadikan wasitah itu masih hidup tetapi berada berjauhan (maka tidak boleh menegah).
Maka kalau dilihat pendapat Ibn Taimiyah tadi, tawassul dengannya adalah harus kerana dia masih hidup. Adakah dengan keadaan mereka yang berjauhan atau berada ditempat lain itu, menjadi kemestian daripada keadaan itu bahawa tidak menjadi kesalahan bertawassul dengan mereka dan beriktiqad bahawa mereka memberi bekas sepertimana Allah?
Jadi jelaslah daripada ini, bahawa alasan yang mengharuskan tawassul dengan sebab ‘masih hidup’ adalah sesuatu yang tidak tetap. Oleh itu sebaiknya tidak dibezakan di antara hidup dan mati, kerana apabila seorang yang bertawassul dengan seseorang , dia bukanlah bertawassul dengan tubuh atau jasadnya tetapi bertawassul dengan keistimewaan yang dimilikinya iaitu kesolehannya. Maka tidak ada perbezaan antara hidup dan mati. Cuma dia perlu berjaga bersungguh-sungguh supaya tidak menganggap yang dijadikan wasitah itu samada yang masih hidup atau yang telah mati memberi bekas atau kesan, tetapi menjadikan permohonannya kepada Allah dengan bertawassul dengan kesolehan nabi atau wali itu dan tidak lebih dari itu.
2. Ibnu Taimiyah juga menjadikan kisah Saidina Umar dengan Abbas tadi sebagai sandaran dengan mengatakan: “Saidina Umar tidak bertawassul dengan Nabi SAW kerana baginda telah wafat dan bertawassul dengan Abbas kerana beliau masih hidup.”
Hujah ini disangkal seperti berikut:
a. Saidina Umar tidak berkata di dalam doa itu: “Hari itu kami meminta hujan dengan bertawassul Abbas bin Abdul Muttalib…”, tetapi apa yang beliau sebut ialah: “….Dengan Abbas, bapa saudara nabi kami”, kemuliaan wujud pada Abbas kerana beliau adalah bapa saudara nabi SAW. Ini secara tidak langsung merupakan satu pengiktirafan bahawa kemuliaan Rasulullah SAW berkekalan walaupun baginda telah wafat sehinggalah kemuliaan itu melimpah pula kepada bapa saudaranya. Sedangkan kalau dilihat, Saidina Umar, Othman dan Ali yang bersama-sama orang ramai adalah lebih afdhal daripada Abbas secara qat’ie, tetapi Saidina Umar tidak bertawassul dengan mereka dan tidak cukup dengan doa mereka, tetapi beliau bertawassul dengan kelebihan daripada Nabi SAW yang telah wafat.
b. Saidina Umar tidak berdoa meminta hujan dengan bertawassul Nabi SAW, bukannya kerana baginda telah wafat, tetapi kerana di antara sunnah ketika upacara memohon hujan itu ialah bertawassul dengan seorang yang soleh yang keluar bersama-sama dengan orang ramai, walaupun terdapat seorang yang lebih soleh daripadanya, tetapi tidak keluar bersama dalam upacara itu. Di sini, dijadikan Abbas sebagai perantaraan kerana beliau keluar bersama mereka bukan kerana beliau masih hidup. Ia bukanlah sesuatu yang pelik apabila kita lihat di dalam sunnah, kenapa kita disuruh membawa bersama orang-orang tua, kanak-kanak, binatang-binatang ternakan ke tempat lapang, dengan harapan semoga Allah menurunkan hujan dengan sebab mereka. Sedangkan Allah Maha Mengetahui mengenai mereka samada mereka keluar atau tidak.
c. Rasulullah SAW sebenarnya hidup di dalam kuburnya iaitukehidupan di alam barzakh sepertimana dinyatakan dalam hadith sahih. Kalau ‘hidup’ dijadikan sebagai alasan, sudah tentu Saidina Umar akan bertawassul dengan bagunda SAW kerana baginda tetap hidup di alam kubur.
Saya berasa pelik dengan pembahagian yang dibuat oleh seorang alim terkemuka ini, kerana selagi mana seorang yang bertawassul tidak beriktiqad bahawa yang dijadikan wasitah itu samada yang masih hidup atau telah mati memberi bekas, maka ini tidaklah menjadi kesalahan. Ini kerana tawassul seperti mana yang telah kami nyatakan tadi ialah bertawassul dengan keistmewaan atau kemuliaan, bukannya dengan jasad atau tubuh badannya. ‘Hidup’ tidak boleh dijadikan sebagai suatu ketetapan yang boleh kita menganggapnya memberi kesan atau tidak, kerana seorang yang hidup tidak dapat menghalang orang lain dari menganggapnya memberi bekas, sekiranya dia tidak bersama dengan orang yang bertawassul atau kerana berjauhan.
Jadi, Ibnu Taimiyah telah mentakwilkan kisah Abbas tadi dengan satu takwil yang terkeluar daripada nas sama sekali. Ini dapat dilihat pada kata-kata beliau (mentakwilkan hadith tersebut) iaitu: “Para sahabat pernah bertawassul dengan nabi mereka, dengan bapa saudara Nabi SAW dan dengan para solehin selain dari bapa saudara baginda. Mereka bertawassul dengan doa dan syafaatnya sepertimana dinyatakan di dalam hadith sahih bahawaUmar al-Khattab berdoa memohon hujan dengan bertawassulkan Abbas, dan beliau berdoa: “Ya Allah, sesungguhnya kami bertawassul dengan Nabi kami.” Tetapi selepas wafat baginda, mereka bertawassul pula dengan Abbas sebagaimana mereka bertawassul dengan nabi SAW ketika baginda masih hidup iaitu bertawassul dengan doa dan syafaatnya.”
Beliau juga mentakwil kisah lelaki buta tadi selepas menyebut dan mengakui kesahihannya, menurut beliau: “Ini adalah permintaan daripada Nabi SAW dan perintah daripadanya supaya berdoa agar Allah menerima syafaat daripada Nabi ketika bertawassul dengannya, dan ia samalah seperti tawassul para sahabat yang lain kepada Allah. Sesungguhnya doa itu ialah doa dan bertawassul dengan doa dan syafaatnya.”
Sedangkan kamu (para pembaca) dapat lihat dengan jelas pada kedua-dua hadith tadi bahawa Rasulullah SAW menyuruh bertawasul dengannya, dan baginda tidak pernah mengatakan: “Berdoalah kepada Allah supaya menerima syafaat saya kepada engkau,” kerana Rasulullah SAW adalah seorang yang paling mustajab doanya di sisi Allah dan lebih hampir daripada lelaki yang buta tadi. Kalau baginda berdoa, nescaya Allah akan memakbulkan doanya lebih awal daripada doa lelaki buta itu, lebih-lebih lagi lelaki buta itu datang kepada Nabi dengan harapan baginda mendoakan untuknya, tetapi baginda tidak berdoa. Sebaliknya, baginda menyuruhnya supaya mengerjakan solat dan berdoa untuk dirinya sendiri.
Kalaulah benar bahawa lelaki buta tadi berdoa supaya diterima syafaat Nabi iaitu dalam keadaan beliau seorang yang mustajab doa, sudah tentu beliau tidak perlu menemui Nabi dan memohon doa daripada baginda. Sudah tentu beliau akan berdoa untuk dirinya sendiri tanpa perlu memohon supaya Rasulullah mendoakan untuknya.
Begitu juga, dikira sesuatu yang penting kita beriktiqad bahawa doa Rasulullah SAW tidap perlu kepada doa daripada orang lain agar dimakbulkan oleh Allah, kerana orang lain lebih rendah martabat dan kelebihannya daripadanya secara qat’ie.
Pada tempat yang lain, kita juga dapat melihat satu pandangan Ibnu taimiyah mengenai tawassul ini iaitu apabila dikatakan bertawassul dengan para nabi atau orang-orang soleh yang masih hidup, bererti bertawassul dengan keimanan kepada mereka atau kecintaan terhadap mereka dan meletakkan kepimpinan kepada mereka. Jadi perkara-perkara tersebut boleh diperolehi pada seseorang yang telah mati sebagaimana ia wujud pada orang yang masih hidup, kerana keimanan dan kecintaan kepada mereka tidak terputus selepas kematian. Oleh itu, di manakah letaknya larangan bertawassul dengan perkara itu selepas mereka mati sebagaimana ia wujud ketika hayat mereka? (Lihat al-Fatawa, 27/133).
Tamat nukilan.
Saya terlibat dengan perbincangan persoalan tawassul khususnya 'tawassul kepada orang yang telah mati'.
Ia bermula apabila doa tawassul ahlu kisa` disebarkan (Rasulullah SAW, Ali, Fatimah, Hassan & Hussin). Memang, saya hampir-hampir menolak doa ini (antara menolak dan tawaqquf) sebab saya tahu ia pernah dipopularkan oleh al-Arqam yang telah difatwakan sesat (semoga mereka dapat kembali merujuk kepada para ulama masyarakat sawad al-A'zam & bukan Sheikh mereka seorang sahaja sebagaimana peringkat awalnya ramai ulama-ulama yang menyertainya tetapi terpaksa 'mufaraqah' apabila mereka melihat banyak yang tidak kena) dan doa itu juga diura-urakan berasal dari Syi'ah.
Kemudiannya saya dapat tahu doa ini ada dalam kitab ulama ahlussunnah sebagaimana tercatat dalam artikel di jomfaham.blogspot.com (di ambil dari blog alfansuri). Saya masih mencari-cari kitab Sheikh al-Nabhani itu. Pada saya, sekiranya ditolak doa itu tidak penting. Yang lebih penting ialah pandangan Ahlussunnah terhadap 'tawassul' dan alul bait tidak boleh dibuat secara 'semborono' dan secara 'borong' kerana mahu menolak doa tersebut.
Dalam memperbahaskan isu tawassul ini, saya juga tidak mahu membuat satu penulisan yang telah banyak dikarang, jadinya tahsil al-hasil (mengulang balik penulis lama).
Justeru, saya memetik dua penulisan yang saya kira amat baik untuk menjelaskan isu ini iaitu
1. Tulisan Sheikh Prof. Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buti Hafizahullah, seorang ulama Ahlussunnah terkenal Syria dalam bukunya: Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah La Mazhaba Islami (1996), ms.155, 156.
2. Penulisan Sheikh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa’di Hafizahullah, Bekas mufti Iraq (Sebelum serangan Amerika) (Petikan buku beliau bertajuk: al-Bid’ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq, terjemahan Us Fadli Yusof dengan tajuk: Salah Faham terhadap Bid’ah, ms64-71, terbitan Dar al-Nu’man.
(Sebarang khilaf berkaitan terjemahan, naskhah berbahasa Arab adalah terpakai).
Di akhirnya saya mengharapkan, adanya rasa hormat menghormati tanpa sebarang ketaksuban bagi mereka yang menerima atau menolak’ tawassul dengan orang yang telah mati’. Elakkanlah fitnah sesat menyesat, syirik mensyirik dan bid’ah membid’ah dalam persoalan khilafiah sebegini yang merugikan masyarakat Islam dan membantutkan masa untuk memerangi perkara yang lebih penting seperti gejala sosial dan orang-orang yang tidak suka kepada perkembangan Islam.
الله مستعان
اللهم اهدنا إلى سواء السبيل
أبو العز
TAWASSUL
Oleh: Sheikh Prof. Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buti Hafizahullah
dalam bukunya: Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah La Mazhaba Islami (1996), ms.155, 156).
Manakala apa yang berkaitan dengan tawassul dengan kemuliaan Rasulullah SAW, atau selain baginda umpamanya orang-orang soleh dan muqarrabin, kita tidak tahu mana-mana perbincangan atau kajian yang sedemikian di kalangan zaman al-salaf dalam tiga kurun awal iaitu zaman yang diberi penyaksian penuh dengan kelebihan/ kemuliaan.
Semua yang ada di hadapan kita ialah apa-apa yang sahih mengenai tajuk ini yang terdiri dari hadith-hadith yang thabit dan sohih mengenai tawassul sahabah dan mengambil berkat mereka dengan peluh Rasulullah, rambutnya dan wudhuknya (air wudhuknya) yang mana ada dalam dua kitab Sahih (Bukhari & Muslim).
Dan hadith Uthman bin Hunaif yang diriwayatkan oleh al-Tirmizi, Ibn Majah dan Nasaie dengan sanad yang sahih: ((Sesungguhnya seorang lelaki buta mendatangi nabi SAW dan berkata: Berdoalah kepada Allah supaya menyembuhkanku. Sabdanya: Sekiranya kau mahu aku berdoa, dan sekiranya engkau mahu, engkau bolehlah bersabar (dengan kebutaan tersebut & kekal buta), terpulang kepadamu. Berkata: Doakanlah (supaya sembuh). Baginda menyuruhnya supaya berwuduk dan dia berwuduk dengan sempurna dan menyuruhnya berdoa dengan doa ini: Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepadaMu dan menghadapMu dengan perantaraan NabiMu nabi yang membawa rahmat, sesungguhnya aku (lelaki buta) menghadap kepada tuhanku dengan perantaraanmu (nabi) pada hajatku ini, semoga ditunaikan, Ya Allah kurniakanlah syafaatnya pada diriku”.
Demikian juga yang thabit dalam Kitab al-Sahih yang mana Umar RA bertawassul dengan al-‘Abbas ketika solat al-Istisqa’ dan tiada seoarang pun yang membantahnya. (al-Bukhari 2/16).
Demikian juga apa yang diriwayatkan bahawa orang ramai ditimpa kemarau pada zaman Umar RA, maka datang seorang lelaki ke kubur nabi SAW dan berkata: Wahai Rasulullah, mintalah hujan untuk umatmu, sesungguhnya mereka hampir binasa. Maka datang Rasulullah SAW dalam mimpinya dan memberitahukannya bahawa mereka akan di beri minuman (tamat kemarau). Maka berlakulah ianya. Dalam riwayat lain: datangilah Umar dan sampaikanlah salamku dan katakan padanya mereka akan diturunkan hujan. Dan katalah kepadanya (kepada umar): Hendaklah kamu berlemah lembut. Maka menangis Umar dan Umar berkata: Ya Allah, aku tak akan berlebih-lebihan (bersikap keras) kecuali apa-apa yang aku lemah darinya”. (Diriwayatkan oleh al-Tabari 4/224, Ibn al-Athir 2/274, dgn perbezaan sedikit pada lafaz. Ibn Kathir meriwayatkan khabar ini dengan riwayat yg pelbagai dan dia mensahihkannya – Lihat al-Bidayah wa al-Nihayah 7/91).
Yang dinyatakan ini dari satu sudut (hadith-hadith dan athar yang sahih), manakala hadith-hadith lain kita tak dapat memberikan secara terperinci di sini seperti mana sabda Rasulullah SAW apabila wafatnya Fatimah binti Asad Ibu Ali RA, yang mana belliau (Fatimah) mendidik Rasulullah SAW ketika kecilnya: Ya Allah, ampunlah ibuku Fatimah binti Asad dan lapangkanlah kuburnya dengan haq NabiMu dan para Nabi-nabiMu yang sebelumku. Demikian juga kata-kata Adam apabila menyedari kesalahannya: Ya Allah Aku memohon kepadaMu dengan haq Muhammad, ampunilah aku. Para perawi khilaf pada mensahihkan dan mendhaifkan hadith ini.
Yang pentingnya, inilah perbahasan yang sampai kepada kita dari Rasulullah, para Sahabat dan para Salaf mengenai tawassul. Berterusan perkara tersebut sedemikian sehinggalah datang Ibn Taimiyah Rahimahullah (wafat 728 tambahan saya: bukan zaman Salaf) dan beliau membezakan tawassul dengan ambiya’ dan solihin ketika hidup, dan tawassul selepas mati. Beliau mengharuskan pada keadaan yang pertama dan mengharamkan pada keadaan yang kedua. Kita tidak tahu dari mana rujukannya yang kembali pada zaman Salaf. Bahkan kita tidak berjumpa dengan mana-mana perbahasan atau khilaf (perbezaan pandangan Salaf) pada masalah ini (harusnya bertawassul pada kedua-dua keadaan).
Setiap apa hujah yang ada di depan kita ialah peristiwa-peristiwa yang kita sebutkan tadi dan peristiwa-peristiwa tadi amat diketahui dan dikenali (oleh orang yang memperhalusi ilmu Syariah berdasarkan rujukan kurun Salaf). Ianya tidak sekali-kali menyokong tafsiran (Ibn Taimiyyah) dan tidak dibezakan antara hidup dan mati, selama mana tawassul ialah dengan ‘kemuliaan’ Rasulullah atau para Salihin di sisi Allah, bukannya bertawassul pada jasad dan kekuatan fizikal mereka yang dapat dilihat, wal’iyazubillah. Selama mana nas tadi mutlak (umum/general) kekal ia mutlak (umum).
Kalau kita mahu, kita boleh membuka bab perbahasan dan perdebatan dalam tajuk ini, untuk melihat sejauh mana ‘nilai ilmiah’ kepada perbezaan yang dibuat oleh Ibn Taimiyyah, yang kemudiannya diikuti oleh orang-orang yang mengambil jalannya, tetapi kita bukan (buku ini) khusus untuk masalah khilafiyah, atau perkara yang kemudiannya menjadi khilafiah; sebaliknya kita mahu menerangkan kepada pembaca yang mampu menilai bahawa isu ini tidak sepatutnya dijadikan penghadang atau pemisah yang memecahkan pengikut ahl al-sunnah kepada dua puak dan dijadikan untuk setiap puak, individu-individu tertentu dan mazhab khusus untuknya. Sebaliknya ia merupakan keyakinan yang terlalu remeh untuk memecah belahkan kesatuan umat Islam kepada dua puak: Salafi dan Khalaf….
Tamat nukilan.
Wallahu a’lam.
BERTAWASSUL DENGAN ORANG YANG TELAH MATI
Oleh: Sheikh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa’di
Bekas mufti Iraq (Sebelum serangan Amerika)
(Petikan buku beliau bertajuk: al-Bid’ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq, terjemahan Us Fadli Yusof dengan tajuk: Salah Faham terhadap Bid’ah, ms64-71, terbitan Dar al-Nu’man.
Soalan:
Sekiranya seorang itu telah mati, adakah diharuskan kita menjadikannya sebagai perantaraan?
Jawapan:
Para ulama telah berselisih pendapat mengenai masalah tersebut seperti berikut:
Pendapat pertama:
Jumhur (kebanyakan) ulama berpendapat, ia adalah harus sepertimana dibolehkan pada seorang yang masih hidup dan tidak ada bezanya, kerana bertawassul adalah dengan sifat soleh atau martabat kenabian (jika yang dijadikan perantara itu seorang nabi) yang mana kedua-dua sifat tersebut berkekalan selepas mati, bahkan tidak terdapat tegahan mengenai perkara ini samada daripada Rasulullah SAW atau dikalangan para sahabat.
Dalam hal ini, mereka berdalilkan sebuah athar yang diriwayatkan oleh At-Tabrani dan mengesahkan kesahihannya daripada Othman bin Hanif RA menceritakan:
“Seorang lelaki pernah berulang-alik kepada Saidina Othman bin Affan RA kerana sesuatu hajat untuknya. Tetapi Saidina Othman tidak menghiraukannya dan tidak melihat kepada hajatnya itu. Kemudian dia bertemu dengan Othman bin Hanif, lalu mengadu kepadanya berhubung perkara itu. Maka Othman bin Hanif berkata: “Pergilah ke tempat wudhuk, kemudian berwudhuk, kemudian pergilah ke masjid dan mengerjakan solat dua rakaat. Selepas itu berdoalah: “Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepada Engkau dan bertawassul kepada NabiMu Muhammad SAW, nabi yang membawa rahmat. Ya Muhammad, sesungguhnya aku bertawassul dengan engkau kepada Tuhanku, maka tunaikanlah hajatku”. Sebutlah hajat engkau, kemudian datanglah kepadaku sehingga aku pergi bersama awak (menemui Saidina Othman). Selepas itu, dia terus pergi ke rumah Saidina Othman, kemudian datang penjaga pintu, lalu memegang tangannya dan membawanya berjumpa Saidina Othman, lalu Saidina Othman mempersilakannya duduk di atas hamparannya, dan bertanya: “Apakah hajat engkau?”. Lelaki tadi memberitahu hajatnya dan ditunaikannya oleh Saidina Othman. Kemudian Saidina Othman berkata: “Aku tidak ingat hajat engkau sehinggalah ke waktu ini, sekiranya kamu mempunyai hajat lagi, datanglah menemui kami”.
Kemudian lelaki tadi keluar dari Saidina Othman, dan terus menemui Othman bin Hanif, lalu berkata kepadanya: “Semoga Allah membalas kamu dengan kebaikan, beliau tidak memberi perhatian kepada hajatku dan tidak menoleh kepadaku sehinggalah engkau mengajar aku mengenai doa tadi. Othman Hanif berkata: demi Allah, itu bukan daripada diriku sendiri, tetapi saya saksikan Rasulullah SAW pernah dikunjungi seorang lelaki yang buta, lalu mengadu kepadanya mengenai hilang penglihatannya. Lalu Rasulullah SAW bersabda: “Atau kamu bersabar sahaja? Lelaki tadi berkata: “Wahai rasulullah Aku tidak mempunyai seorang yang boleh memimpinku, dan itu telah menyusahkanku”. Lalu Rasulullah SAW bersabda kepadanya: “Pergilah ke tempat wudhuk, kemudian berwudhuklah, kemudian kerjakan solat dua rakaat. Selepas itu berdoalah dengan doa ini. Othman bin Hunaif berkata lagi: Demi Allah, kami tidak berpisah dan tidak lama perbincangan kami sehinggalah lelaki tadi masuk kepada kami, seolah-olah tidak pernah buta sebelum ini”.
Inilah dalil harusnya bertawassul dengan seorang yang telah mati dan padanya juga terdapat dalil yang mengharuskan menyeru rasulullah SAW sekepas baginda wafat seperti diseru: “Ya Rasulullah”. Itu adalah harus dengan syarat tidak mengiktiqad bahawa yang diseru itu memberi bekas pada alam ini dan dia tidak diseru atau dipanggil sepertimana menyeru kepada Allah. Ini kami akan huraikan insya allah.
Pendapat kedua:
Ibn Taimiyah pula berpendapat bahawa bertawassul dengan seorang yang telah mati adalah tidak harus (haram). Beliau mengemukakan dua alasan iaitu:
1. Ketika baginda masih hidup, tidak ada seorangpun yang datang menyembahnya di hadapannya. Sekiranya para nabi dan orang soleh masih hidup, sudah tentu mereka tidak akan membiarkan seorang pun melakukan perbuatan syirik di hadapannya, bahkan mereka akan menegahnya dan menjatuhkan hukuman ke atasnya. Tegahan itu bertitik tolak dari rasa takut seandainya wujud iktikad yang syirik dengan sebab mereka yang dijadikan perantaraan itu.
Sebagai jawapan terhadap alasan ini:
Seseorang yang bertawassul sekiranya menganggap seorang yang dijadikan ‘wasitah’ (perantaraan) itu memberi bekas, maka dia jatuh syirik, tidak kira samada yang dijadikan wasitah itu masih hidup atau telah mati, tanpa ada perbezaan.
Manakala pendapat iaitu: “Sekiranya orang-orang soleh masih hidup, maka tidaklah menjadi tegahan bertawassul dengan mereka, kerana sekiranya berlaku syirik di hadapan mereka, nescaya mereka akan menegahnya”. Ini bercanggah sekiranya seseorang yang dijadikan wasitah itu masih hidup tetapi berada berjauhan (maka tidak boleh menegah).
Maka kalau dilihat pendapat Ibn Taimiyah tadi, tawassul dengannya adalah harus kerana dia masih hidup. Adakah dengan keadaan mereka yang berjauhan atau berada ditempat lain itu, menjadi kemestian daripada keadaan itu bahawa tidak menjadi kesalahan bertawassul dengan mereka dan beriktiqad bahawa mereka memberi bekas sepertimana Allah?
Jadi jelaslah daripada ini, bahawa alasan yang mengharuskan tawassul dengan sebab ‘masih hidup’ adalah sesuatu yang tidak tetap. Oleh itu sebaiknya tidak dibezakan di antara hidup dan mati, kerana apabila seorang yang bertawassul dengan seseorang , dia bukanlah bertawassul dengan tubuh atau jasadnya tetapi bertawassul dengan keistimewaan yang dimilikinya iaitu kesolehannya. Maka tidak ada perbezaan antara hidup dan mati. Cuma dia perlu berjaga bersungguh-sungguh supaya tidak menganggap yang dijadikan wasitah itu samada yang masih hidup atau yang telah mati memberi bekas atau kesan, tetapi menjadikan permohonannya kepada Allah dengan bertawassul dengan kesolehan nabi atau wali itu dan tidak lebih dari itu.
2. Ibnu Taimiyah juga menjadikan kisah Saidina Umar dengan Abbas tadi sebagai sandaran dengan mengatakan: “Saidina Umar tidak bertawassul dengan Nabi SAW kerana baginda telah wafat dan bertawassul dengan Abbas kerana beliau masih hidup.”
Hujah ini disangkal seperti berikut:
a. Saidina Umar tidak berkata di dalam doa itu: “Hari itu kami meminta hujan dengan bertawassul Abbas bin Abdul Muttalib…”, tetapi apa yang beliau sebut ialah: “….Dengan Abbas, bapa saudara nabi kami”, kemuliaan wujud pada Abbas kerana beliau adalah bapa saudara nabi SAW. Ini secara tidak langsung merupakan satu pengiktirafan bahawa kemuliaan Rasulullah SAW berkekalan walaupun baginda telah wafat sehinggalah kemuliaan itu melimpah pula kepada bapa saudaranya. Sedangkan kalau dilihat, Saidina Umar, Othman dan Ali yang bersama-sama orang ramai adalah lebih afdhal daripada Abbas secara qat’ie, tetapi Saidina Umar tidak bertawassul dengan mereka dan tidak cukup dengan doa mereka, tetapi beliau bertawassul dengan kelebihan daripada Nabi SAW yang telah wafat.
b. Saidina Umar tidak berdoa meminta hujan dengan bertawassul Nabi SAW, bukannya kerana baginda telah wafat, tetapi kerana di antara sunnah ketika upacara memohon hujan itu ialah bertawassul dengan seorang yang soleh yang keluar bersama-sama dengan orang ramai, walaupun terdapat seorang yang lebih soleh daripadanya, tetapi tidak keluar bersama dalam upacara itu. Di sini, dijadikan Abbas sebagai perantaraan kerana beliau keluar bersama mereka bukan kerana beliau masih hidup. Ia bukanlah sesuatu yang pelik apabila kita lihat di dalam sunnah, kenapa kita disuruh membawa bersama orang-orang tua, kanak-kanak, binatang-binatang ternakan ke tempat lapang, dengan harapan semoga Allah menurunkan hujan dengan sebab mereka. Sedangkan Allah Maha Mengetahui mengenai mereka samada mereka keluar atau tidak.
c. Rasulullah SAW sebenarnya hidup di dalam kuburnya iaitukehidupan di alam barzakh sepertimana dinyatakan dalam hadith sahih. Kalau ‘hidup’ dijadikan sebagai alasan, sudah tentu Saidina Umar akan bertawassul dengan bagunda SAW kerana baginda tetap hidup di alam kubur.
Saya berasa pelik dengan pembahagian yang dibuat oleh seorang alim terkemuka ini, kerana selagi mana seorang yang bertawassul tidak beriktiqad bahawa yang dijadikan wasitah itu samada yang masih hidup atau telah mati memberi bekas, maka ini tidaklah menjadi kesalahan. Ini kerana tawassul seperti mana yang telah kami nyatakan tadi ialah bertawassul dengan keistmewaan atau kemuliaan, bukannya dengan jasad atau tubuh badannya. ‘Hidup’ tidak boleh dijadikan sebagai suatu ketetapan yang boleh kita menganggapnya memberi kesan atau tidak, kerana seorang yang hidup tidak dapat menghalang orang lain dari menganggapnya memberi bekas, sekiranya dia tidak bersama dengan orang yang bertawassul atau kerana berjauhan.
Jadi, Ibnu Taimiyah telah mentakwilkan kisah Abbas tadi dengan satu takwil yang terkeluar daripada nas sama sekali. Ini dapat dilihat pada kata-kata beliau (mentakwilkan hadith tersebut) iaitu: “Para sahabat pernah bertawassul dengan nabi mereka, dengan bapa saudara Nabi SAW dan dengan para solehin selain dari bapa saudara baginda. Mereka bertawassul dengan doa dan syafaatnya sepertimana dinyatakan di dalam hadith sahih bahawaUmar al-Khattab berdoa memohon hujan dengan bertawassulkan Abbas, dan beliau berdoa: “Ya Allah, sesungguhnya kami bertawassul dengan Nabi kami.” Tetapi selepas wafat baginda, mereka bertawassul pula dengan Abbas sebagaimana mereka bertawassul dengan nabi SAW ketika baginda masih hidup iaitu bertawassul dengan doa dan syafaatnya.”
Beliau juga mentakwil kisah lelaki buta tadi selepas menyebut dan mengakui kesahihannya, menurut beliau: “Ini adalah permintaan daripada Nabi SAW dan perintah daripadanya supaya berdoa agar Allah menerima syafaat daripada Nabi ketika bertawassul dengannya, dan ia samalah seperti tawassul para sahabat yang lain kepada Allah. Sesungguhnya doa itu ialah doa dan bertawassul dengan doa dan syafaatnya.”
Sedangkan kamu (para pembaca) dapat lihat dengan jelas pada kedua-dua hadith tadi bahawa Rasulullah SAW menyuruh bertawasul dengannya, dan baginda tidak pernah mengatakan: “Berdoalah kepada Allah supaya menerima syafaat saya kepada engkau,” kerana Rasulullah SAW adalah seorang yang paling mustajab doanya di sisi Allah dan lebih hampir daripada lelaki yang buta tadi. Kalau baginda berdoa, nescaya Allah akan memakbulkan doanya lebih awal daripada doa lelaki buta itu, lebih-lebih lagi lelaki buta itu datang kepada Nabi dengan harapan baginda mendoakan untuknya, tetapi baginda tidak berdoa. Sebaliknya, baginda menyuruhnya supaya mengerjakan solat dan berdoa untuk dirinya sendiri.
Kalaulah benar bahawa lelaki buta tadi berdoa supaya diterima syafaat Nabi iaitu dalam keadaan beliau seorang yang mustajab doa, sudah tentu beliau tidak perlu menemui Nabi dan memohon doa daripada baginda. Sudah tentu beliau akan berdoa untuk dirinya sendiri tanpa perlu memohon supaya Rasulullah mendoakan untuknya.
Begitu juga, dikira sesuatu yang penting kita beriktiqad bahawa doa Rasulullah SAW tidap perlu kepada doa daripada orang lain agar dimakbulkan oleh Allah, kerana orang lain lebih rendah martabat dan kelebihannya daripadanya secara qat’ie.
Pada tempat yang lain, kita juga dapat melihat satu pandangan Ibnu taimiyah mengenai tawassul ini iaitu apabila dikatakan bertawassul dengan para nabi atau orang-orang soleh yang masih hidup, bererti bertawassul dengan keimanan kepada mereka atau kecintaan terhadap mereka dan meletakkan kepimpinan kepada mereka. Jadi perkara-perkara tersebut boleh diperolehi pada seseorang yang telah mati sebagaimana ia wujud pada orang yang masih hidup, kerana keimanan dan kecintaan kepada mereka tidak terputus selepas kematian. Oleh itu, di manakah letaknya larangan bertawassul dengan perkara itu selepas mereka mati sebagaimana ia wujud ketika hayat mereka? (Lihat al-Fatawa, 27/133).
Tamat nukilan.
Wednesday, 9 September 2009
KOMEN TERHADAP ARTIKEL ‘ISLAM: ANTARA NAS DAN PENDAPAT TOKOH’
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Saya membaca tulisan Dr Asri bertajuk: Islam: Antara Nas Dan Pendapat Tokoh. Pada saya Dr. Asri mengulas perbahasan kitab-kitab ulama tanpa mengetahui susur galur dan sebab musabab kenapa perbahasan sedemikian muncul. Ini dikeranakan latarbelakangnya pengajian ijazah pertama Bahasa Arab Jordan yang tiada subjek Syariah kecuali terlalu sedikit kerana ia hanya minor (seumpama pelajar sastera Melayu di Malaysia, tidak seperti Kuliah Bahasa Arab di al-Azhar), kemudiannya dia terus terjun dalam pengajian hadith di peringkat Masters (secara penyelidikian dan bukan berguru) dan hanya PhDnya sahaja ada 8 kursus yang perlu dilalui secara berguru. Hubungannya dengan ulama-ulama adalah terlalu sedikit berbanding pembacaan.
Untuk mengkritik kitab-kitab turath, dia memilih satu huraian kitab yang ditulis oleh ulama yang tidak terkenal di kalangan ulama mutaakhirin. Dia tahu dia tidak akan berjumpa perkara sedemikian dalam kitab mutaqaddimun mazhab. Dia tahu, dia sukar untuk mengkritik syarahan Imam al-Shafie, al-Mawardi, al-Nawawi dalam aliran mazhab Shafie. Demikian sukar juga dikutuk pandangan Abu Yusuf, Muhammad dan Zufar dalam mazhab Hanafi. Sukar juga dikatakan tidak logik pada pandangan pemuka mazhab Malik seperti Ibn Rusyd al-Jad dan Ibn Rusyd al-Hafid dan al-Dasuqi sebagaimana sukar mempertikai Ibn al-Qudamah, al-Maqdisi dalam mazhab Hanbali.
Sesiapa yang mempelajari 'madkhal al-fiqh' (Pengantar al-Fiqh) sepatutnya menyedari adanya budaya 'araaitiyyun' (kalau sekiranya... araaita) di kalangan ulama untuk membahaskan kemungkinan-kemungkinan berlakunya sesuatu peristiwa. Sekira sangkaan baik ada pada pelajar, ia akan merasakan bagaimana hebatnya seseorang imam itu berusaha mengembangkan perbahasan dalam sesuatu perkara. Itu ijtihad mereka dan sumbangan mereka. Kebiasaan guru-guru Shariah menerimanya sebagai satu usaha ulama-ulama silam memperhalusi setiap perbahasan dan bersangka baik dengan ulama-ulama ini.
Tugas pelajar-pelajar Shari'ah kemudiannya menyaring dan memahami perbahasan tersebut untuk disampaikan kepada masyarakat awam. Bahkan daripada contoh-contoh yang diberi, akan terbentuk kaedah mengeluarkan hukum di kalangan pelajar Shari'ah. Bukan semua orang layak menjadi mujtahid.
Sekali lagi 'isu kecil' berus gigi diperbesarkan utk menunjukkan dan membuktikan kebodohan dan ketidaklogikan ulama silam. Bukankah ada pandangan ulama silam yang tetap membenarkan bersugi selepas zohor?
Pada saya, ulasan negatif terhadap ulama-ulama tersebut menunjukkan 'tidak cermatnya orang yang memperkecilkan ulama-ulama silam tersebut. Kalau dia melalui pengajian rasmi Shari'ah di University of Jordan yang saya sama universiti dengannya (dan hampir sama tahun pengajian), dia akan berjumpa dengan ramai pensyarah-pensyarah yang menyindir pelajar-pelajar supaya menjaga adab dengan ulama. Bahkan ada yang menyebut: 'Hum rijal wa nahnu zukur' iaitu 'mereka lelaki (yang sebenar) dan kita lelaki (biasa)' sebagai sindiran kepada mereka yang merasakan setaraf atau lebih hebat dari ulama-ulama silam tersebut walaupun baru setahun dua di Kuliah Shari'ah. Bahkan pengajian saya dengan tokoh-tokoh Salafi Jordan seperti Prof. Dr Umar al-'Ashqar (yang digelar Salafi Tulen Jordan), Prof. Yasir al-Shimali dan lain-lain menunjukkan bagaimana mereka menghormati pandangan Imam-Imam mazhab tersebut dan anak-anak muridnya. Tidak pernah keluar dari mulut Prof. Umar perkataan 'banyak contoh-contoh bodoh atau tidak logik yang dibentangkan oleh ulama Fiqh!'
Demikian juga, malang bagi Dr. Asri apabila semua 'busuk' yang dia lihat pada ulama silam. Takut-takut 'bahtera perubahan' menjadi 'bahtera fitnah'... Pada saya ini sudah menjadi 'keterlanjuran dan fitnah melampau' Dr Asri terhadap ulama! Yang di sebaliknya (seolah-olah) dia menyeru: 'Jangan ikut ulama, tapi ikutlah aku kerana akulah yang paling logik dan akulah paling benar'.
Manakala ulasannya dalam Hashiah al-Bajuri, dia tidak menyatakan mukasurat. Saya lebih cenderung dia tersilap menterjemahkan. Terjemahan asal ialah memasukkan ‘keseluruhan kemaluan’. Kalau benarpun terjemahannya, ia di bawah konsep bahasa Arab yang di sebut ‘lanjutan contoh’ bukan sebagai ‘contoh utama’. Jadi, dia seharusnya lebih memahami perbahasan ulama-ulama fiqh dan seharusnya cuba bersangka baik kepada ulama-ulama tersebut sebagaimana dia boleh bersangka baik kepada Albani walaupun banyak 'tanaqudhat' (pandangan yang saling berlawanan samada dalam kitab yang sama atau kitab berbeza).
Wallahu a’lam.
Allahu musta'an.
Saya membaca tulisan Dr Asri bertajuk: Islam: Antara Nas Dan Pendapat Tokoh. Pada saya Dr. Asri mengulas perbahasan kitab-kitab ulama tanpa mengetahui susur galur dan sebab musabab kenapa perbahasan sedemikian muncul. Ini dikeranakan latarbelakangnya pengajian ijazah pertama Bahasa Arab Jordan yang tiada subjek Syariah kecuali terlalu sedikit kerana ia hanya minor (seumpama pelajar sastera Melayu di Malaysia, tidak seperti Kuliah Bahasa Arab di al-Azhar), kemudiannya dia terus terjun dalam pengajian hadith di peringkat Masters (secara penyelidikian dan bukan berguru) dan hanya PhDnya sahaja ada 8 kursus yang perlu dilalui secara berguru. Hubungannya dengan ulama-ulama adalah terlalu sedikit berbanding pembacaan.
Untuk mengkritik kitab-kitab turath, dia memilih satu huraian kitab yang ditulis oleh ulama yang tidak terkenal di kalangan ulama mutaakhirin. Dia tahu dia tidak akan berjumpa perkara sedemikian dalam kitab mutaqaddimun mazhab. Dia tahu, dia sukar untuk mengkritik syarahan Imam al-Shafie, al-Mawardi, al-Nawawi dalam aliran mazhab Shafie. Demikian sukar juga dikutuk pandangan Abu Yusuf, Muhammad dan Zufar dalam mazhab Hanafi. Sukar juga dikatakan tidak logik pada pandangan pemuka mazhab Malik seperti Ibn Rusyd al-Jad dan Ibn Rusyd al-Hafid dan al-Dasuqi sebagaimana sukar mempertikai Ibn al-Qudamah, al-Maqdisi dalam mazhab Hanbali.
Sesiapa yang mempelajari 'madkhal al-fiqh' (Pengantar al-Fiqh) sepatutnya menyedari adanya budaya 'araaitiyyun' (kalau sekiranya... araaita) di kalangan ulama untuk membahaskan kemungkinan-kemungkinan berlakunya sesuatu peristiwa. Sekira sangkaan baik ada pada pelajar, ia akan merasakan bagaimana hebatnya seseorang imam itu berusaha mengembangkan perbahasan dalam sesuatu perkara. Itu ijtihad mereka dan sumbangan mereka. Kebiasaan guru-guru Shariah menerimanya sebagai satu usaha ulama-ulama silam memperhalusi setiap perbahasan dan bersangka baik dengan ulama-ulama ini.
Tugas pelajar-pelajar Shari'ah kemudiannya menyaring dan memahami perbahasan tersebut untuk disampaikan kepada masyarakat awam. Bahkan daripada contoh-contoh yang diberi, akan terbentuk kaedah mengeluarkan hukum di kalangan pelajar Shari'ah. Bukan semua orang layak menjadi mujtahid.
Sekali lagi 'isu kecil' berus gigi diperbesarkan utk menunjukkan dan membuktikan kebodohan dan ketidaklogikan ulama silam. Bukankah ada pandangan ulama silam yang tetap membenarkan bersugi selepas zohor?
Pada saya, ulasan negatif terhadap ulama-ulama tersebut menunjukkan 'tidak cermatnya orang yang memperkecilkan ulama-ulama silam tersebut. Kalau dia melalui pengajian rasmi Shari'ah di University of Jordan yang saya sama universiti dengannya (dan hampir sama tahun pengajian), dia akan berjumpa dengan ramai pensyarah-pensyarah yang menyindir pelajar-pelajar supaya menjaga adab dengan ulama. Bahkan ada yang menyebut: 'Hum rijal wa nahnu zukur' iaitu 'mereka lelaki (yang sebenar) dan kita lelaki (biasa)' sebagai sindiran kepada mereka yang merasakan setaraf atau lebih hebat dari ulama-ulama silam tersebut walaupun baru setahun dua di Kuliah Shari'ah. Bahkan pengajian saya dengan tokoh-tokoh Salafi Jordan seperti Prof. Dr Umar al-'Ashqar (yang digelar Salafi Tulen Jordan), Prof. Yasir al-Shimali dan lain-lain menunjukkan bagaimana mereka menghormati pandangan Imam-Imam mazhab tersebut dan anak-anak muridnya. Tidak pernah keluar dari mulut Prof. Umar perkataan 'banyak contoh-contoh bodoh atau tidak logik yang dibentangkan oleh ulama Fiqh!'
Demikian juga, malang bagi Dr. Asri apabila semua 'busuk' yang dia lihat pada ulama silam. Takut-takut 'bahtera perubahan' menjadi 'bahtera fitnah'... Pada saya ini sudah menjadi 'keterlanjuran dan fitnah melampau' Dr Asri terhadap ulama! Yang di sebaliknya (seolah-olah) dia menyeru: 'Jangan ikut ulama, tapi ikutlah aku kerana akulah yang paling logik dan akulah paling benar'.
Manakala ulasannya dalam Hashiah al-Bajuri, dia tidak menyatakan mukasurat. Saya lebih cenderung dia tersilap menterjemahkan. Terjemahan asal ialah memasukkan ‘keseluruhan kemaluan’. Kalau benarpun terjemahannya, ia di bawah konsep bahasa Arab yang di sebut ‘lanjutan contoh’ bukan sebagai ‘contoh utama’. Jadi, dia seharusnya lebih memahami perbahasan ulama-ulama fiqh dan seharusnya cuba bersangka baik kepada ulama-ulama tersebut sebagaimana dia boleh bersangka baik kepada Albani walaupun banyak 'tanaqudhat' (pandangan yang saling berlawanan samada dalam kitab yang sama atau kitab berbeza).
Wallahu a’lam.
Allahu musta'an.
Thursday, 3 September 2009
ISU RAWATAN DAN BERUBAT KETIKA BERPUASA
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Artikel pendek ini seharusnya dibaca bersama posting saya yang lepas (ada di bawah posting ini). Saya didatangi perbincangan tidak formal berkaitan dengan fatwa ramai sarjana semasa yang mengatakan tidak batal puasa menggunakan ubat yang memasuki rongga-rongga badan (mulut, hidung, telinga, qubul dan dubur). Mereka memberikan alasan-alasan berikut:
1. Yang dimaksudkan larangan makan dan minum apabila sampai ke perut.
2. Yang dilarang ialah memakan sesuatu yang sifatnya makanan atau menguatkan atau memberi tenaga pada tubuh (غذاء).
3. Perkara-perkara membatalkan puasa terhad yang dinyatakan dalam nas iaitu makan, minum dan hubungan seks. Sekiranya tiada dalil, ia tidak membatalkan puasa.
Saya masih cenderung dengan tafsiran ulama-ulama silam yang membatalkan puasa apabila sesuatu itu melebihi had-had tertentu pada rongga-rongga badan kerana hujah-hujah mereka yang konsisten iaitu:
1. Saya tidak pernah mendengar makan dan minum apabila sesuatu itu sampai ke perut. Kalau dipegang pandangan ini, kita boleh katakan pada seseorang yang menelan makanan: "Kamu belum makan lagi sehinggalah makanan itu jatuh ke perut". Sebaliknya, umum menerima apabila seseorang itu menelan, sudah dikira makan atau minum, iaitu apabila sesuatu itu melebihi had kerongkong. Justeru, pandangan ulama-ulama silam lebih tepat dan berada dalam lingkungan nas yang melarang makan dan minum.
2. Larangan makan dan minum dalam nas Syarak tidak menyatakan jenis makanan samada mengenyangkan atau tidak. Sudah diterima (Thabit) dalam kaedah Syarak, sekiranya dilarang banyaknya sesuatu, sedikitnya juga dilarang (ma hurima kathiruhu, hurima qaliluhu).
3. Sesuatu yang dilarang dari ditelan ditakuti membatalkan puasa ialah sesuatu yang terasing dari badan contohnya air liur yang bercampur dengan rasa gula-gula. Ia masih dalam lingkungan tafsiran nas Syarak larangan makan dan minum.
4. Ulama-ulama silam berpegang dengan sikap ‘warak’ berwaspada takut-takut tidak ditunaikan hak-hak Allah SWT.
5. Ayat-ayat berkaitan puasa dalam posting yang lepas jelas menunjukkan bahawa Allah SWT membezakan orang sakit (maridh) dengan orang yang lemah (la yutiquna) tiada kekuatan untuk berpuasa. Orang sakit diharuskan berbuka dan qadha’, manakala orang yang lemah tiada harapan pulih bayar fidyah. Namun, kita seolah-olah mengatakan mereka yang terpaksa berubat itu sihat dan perlu berpuasa, atau kita mengatakan makanlah ubat tetapi kamu masih berpuasa sebab tidak dikira seseorang itu makan kecuali bila sampai ke perut!
Berdasarkan penelitian di atas, saya masih cenderung kepada pandangan yang dikeluarkan oleh JAKIM sebagaimana dalam posting saya yang lepas.
Wallahu a'lam.
Artikel pendek ini seharusnya dibaca bersama posting saya yang lepas (ada di bawah posting ini). Saya didatangi perbincangan tidak formal berkaitan dengan fatwa ramai sarjana semasa yang mengatakan tidak batal puasa menggunakan ubat yang memasuki rongga-rongga badan (mulut, hidung, telinga, qubul dan dubur). Mereka memberikan alasan-alasan berikut:
1. Yang dimaksudkan larangan makan dan minum apabila sampai ke perut.
2. Yang dilarang ialah memakan sesuatu yang sifatnya makanan atau menguatkan atau memberi tenaga pada tubuh (غذاء).
3. Perkara-perkara membatalkan puasa terhad yang dinyatakan dalam nas iaitu makan, minum dan hubungan seks. Sekiranya tiada dalil, ia tidak membatalkan puasa.
Saya masih cenderung dengan tafsiran ulama-ulama silam yang membatalkan puasa apabila sesuatu itu melebihi had-had tertentu pada rongga-rongga badan kerana hujah-hujah mereka yang konsisten iaitu:
1. Saya tidak pernah mendengar makan dan minum apabila sesuatu itu sampai ke perut. Kalau dipegang pandangan ini, kita boleh katakan pada seseorang yang menelan makanan: "Kamu belum makan lagi sehinggalah makanan itu jatuh ke perut". Sebaliknya, umum menerima apabila seseorang itu menelan, sudah dikira makan atau minum, iaitu apabila sesuatu itu melebihi had kerongkong. Justeru, pandangan ulama-ulama silam lebih tepat dan berada dalam lingkungan nas yang melarang makan dan minum.
2. Larangan makan dan minum dalam nas Syarak tidak menyatakan jenis makanan samada mengenyangkan atau tidak. Sudah diterima (Thabit) dalam kaedah Syarak, sekiranya dilarang banyaknya sesuatu, sedikitnya juga dilarang (ma hurima kathiruhu, hurima qaliluhu).
3. Sesuatu yang dilarang dari ditelan ditakuti membatalkan puasa ialah sesuatu yang terasing dari badan contohnya air liur yang bercampur dengan rasa gula-gula. Ia masih dalam lingkungan tafsiran nas Syarak larangan makan dan minum.
4. Ulama-ulama silam berpegang dengan sikap ‘warak’ berwaspada takut-takut tidak ditunaikan hak-hak Allah SWT.
5. Ayat-ayat berkaitan puasa dalam posting yang lepas jelas menunjukkan bahawa Allah SWT membezakan orang sakit (maridh) dengan orang yang lemah (la yutiquna) tiada kekuatan untuk berpuasa. Orang sakit diharuskan berbuka dan qadha’, manakala orang yang lemah tiada harapan pulih bayar fidyah. Namun, kita seolah-olah mengatakan mereka yang terpaksa berubat itu sihat dan perlu berpuasa, atau kita mengatakan makanlah ubat tetapi kamu masih berpuasa sebab tidak dikira seseorang itu makan kecuali bila sampai ke perut!
Berdasarkan penelitian di atas, saya masih cenderung kepada pandangan yang dikeluarkan oleh JAKIM sebagaimana dalam posting saya yang lepas.
Wallahu a'lam.
Sunday, 30 August 2009
PENGGUNAAN UBAT KETIKA BERPUASA
Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim
Beberapa orang sahabat bertanya saya mengenai penggunaan ubat ketika berpuasa. Sebelum saya menjawab soalan ini, suka saya membawa beberapa ayat al-Quran berkaitan dengan puasa dan rukhsah meninggalkan puasa.
Firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah (183-184) bermaksud:
183- Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan kepada orang-orang sebelum kamu agar kamu bertaqwa.
184- Iaitu beberapa hari tertentu. Maka sesiapa di antara kamu sakit atau bermusafir (dalam perjalanan lalu tidak berpuasa), maka (hendaklah) menggantinya pada hari-hari lain (bukan pada bulan Ramadhan). Dan atas orang-orang yang tidak kuat (kerana lemah tua atau penyakit atau hamil) wajib membayar fidyah memberi makan orang miskin. Tetapi barang siapa dengan kerelaan hati mengerjakan kebaikan , maka itu lebih baik baginya, dan puasamu itu lebih baik bagimu sekiranya kamu mengetahui.
Kita sudah memahami bahawa setiap muslim aqil, baligh adalah diwajibkan berpuasa. Apabila berpuasa, secara lahirnya kita mengelakkan diri kita dari memasukkan sesuatu melebihi had-had tertentu pada rongga-rongga badan iaitu mulut, hidung, telinga dan dua saluran dubur dan qubul.
Apabila saya menyebut 'had-had tertentu' pada rongga-rongga tersebut kerana beberapa amalan memasukkan sesuatu dalam rongga-rongga tersebut masih dibenarkan ketika berpuasa selagi tidak melebehi had yang dibenarkan, contohnya:
i. Dibenarkan memasukkan air ke hidung (tidak melampau) sekadar membersihkan hidung untuk mendapatkan sunnah dan pahala ber ‘istinsyaq’ ketika mengambil wuduk.
ii. Dibenarkan mandi wajib selepas azan Subuh dan mandi wajib mewajibkan kita membasuh bahagian dalam lubang telinga yang zahir dan dubur yang zahir.
Ayat 184 pula menjelaskan bahawa sesiapa yang sakit, dibolehkan seseorang itu berbuka puasa. Sekiranya mereka masih mahu mengerjakan puasa, ia adalah baik untuk mereka selama mana puasa itu tidak memudaratkan diri mereka. Jika memudaratkan, mereka wajib berbuka berdasarkan larangan umum: Jangan kamu campakkan diri kamu dalam kebinasaan (al-Baqarah, ayat 195).
Masalah yang timbul dari persoalan orang-orang sakit ini ialah:
1. golongan yang tidak mahu berpuasa atas alasan sakit.
2. orang sakit yang sedang dalam proses berubat, mahu terus berpuasa dan masih menganggap dirinya sah puasa dan tidak memerlukannya qada’ (mengulang balik) ibadah puasa tersebut.
Bagi golongan pertama iaitu yang tidak mahu berpuasa berterusan kerana sakit, kita katakan pada mereka, ketetapan yang tidak mewajibkan mereka tidak boleh berpuasa bukan ditetapkan oleh diri mereka. Mereka wajib mendapatkan pandangan doktor perubatan muslim yang adil, warak untuk menentukan ketidakmampuan mereka. Sekiranya disahkan, mereka boleh tidak berpuasa tetapi masih wajib menjaga syiar-syiar puasa iatu tidak memakan ditempat umum.
Manakala bagi golongan kedua, sekiranya proses perubatan ketika berubat (dalam keadaan berpuasa) melebihi had-had memasukkan sesuatu ke dalam rongga, puasa adalah terbatal namun, mereka masih wajib menahan diri dari makan (imsak) dan puasa tersebut wajib diqada (diulang) berdasarkan dalil-dalil khusus puasa yang melarang memasukkan sesuatu ke dalam rongga-rongga tersebut.
Dalam banyak keadaan tersebut, saya bersetuju dengan Buku Panduan Berpuasa Pesakit terbitan Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) yang saya ambil dari Berita Harian, 29 Ogos 2009:
Perkara berkaitan rawatan yang TIDAK MEMBATALKAN PUASA:
• Menggunakan ubat titis mata, titis telinga dan cucian telinga (dengan syarat tidak sampai batas gegendang telinga);
• Pil tablet nitroglycerin (GTN) atau ubat yang menyamainya yang diambil secara meletakkannya di bawah lidah tanpa ditelan bagi merawat kesakitan dada (angina pectoris) bagi pesakit jantung;
• Melakukan prosedur tampalan gigi, cabutan, pembersihan gigi atau memberus gigi dengan syarat individu yang berpuasa tidak menelan apa-apa bahan ketika prosedur rawatan itu;
• Semua bentuk suntikan sama ada melalui lapisan kulit, otot, sendi atau salur darah;
• Pendermaan atau pemindahan darah;
• Penggunaan ubat-ubatan dalam bentuk sapuan, balutan dan plaster pada permukaan kulit;
• Pengambilan sampel darah untuk ujian makmal;
• Memasukkan tiub kecil (catheter) melalui salur darah untuk tujuan pemeriksaan seperti prosedur angiogram untuk pemeriksaan jantung;
• Pemeriksaan laparoscop, iaitu pemeriksaan dalaman dengan menggunakan alat yang dimasukkan melalui dinding abdomen untuk pemeriksaan bahagian dalaman pesakit;
• Berkumur-kumur termasuk berkumur-kumur secara gargle (sehingga air hampir ke tekak), dan ubat teraputik semburan ke mulut yang tidak membabitkan proses menelan;
• Menjalani biopsy iaitu pengambilan spesimen atau cebisan yang diambil daripada hati atau organ lain untuk tujuan analisis makmal;
• Penggunaan ubat semburan (spray) hidung tanpa disedut;
• Rawatan dialisis untuk masalah pesakit buah pinggang sama ada hemodialisis atau peritonealdialisis;
• Menjalani rawatan bius setempat atau separuh (local) dengan semburan atau suntikan setempat; dan
• Penggunaan ubat buasir dengan memasukkan semula kawasan buasir pada tempatnya tanpa membabitkan kawasan rongga yang dalam.
Perkara berkaitan dengan rawatan perubatan yang MEMBATALKAN PUASA:
• Penggunaan alat sedutan (inhaler) untuk rawatan lelah (athma) atau penyakit paru-paru kronik;
• Memasukkan sebarang tiub kecil (pessary) atau ubat ke dalam faraj (vaginal suppository) termasuk prosedur cucian (wash), pemeriksaan dalaman vaginal (vaginoscope), atau pegawai perubatan memasukkan jari untuk melakukan pemeriksaan dalaman vagina wanita.
• Memasukkan sebarang tiub catheter, alat pemeriksaan dalam saluran kencing (uretroscope), barium atau ubat pencuci yang dimasukkan sama ada ke dalam saluran kencing bagi lelaki atau wanita (contohnya memasukkan `urinary catheter’ untuk rawatan sumbatan salur kencing);
• Penggunaan alat seperti enema, tiub suppository, teropong protoscope atau jari pegawai perubatan yang dimasukkan ke dalam dubur atau rectum untuk pemeriksaan;
• Penggunaan teropong usus (endoscope) atau teropong perut (gasteroscope) untuk tujuan pemeriksaan sistem penghadaman; dan
• Penggunaan bius menyeluruh yang membabitkan penggunaan gas.
Wallahu a'lam.
Beberapa orang sahabat bertanya saya mengenai penggunaan ubat ketika berpuasa. Sebelum saya menjawab soalan ini, suka saya membawa beberapa ayat al-Quran berkaitan dengan puasa dan rukhsah meninggalkan puasa.
Firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah (183-184) bermaksud:
183- Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan kepada orang-orang sebelum kamu agar kamu bertaqwa.
184- Iaitu beberapa hari tertentu. Maka sesiapa di antara kamu sakit atau bermusafir (dalam perjalanan lalu tidak berpuasa), maka (hendaklah) menggantinya pada hari-hari lain (bukan pada bulan Ramadhan). Dan atas orang-orang yang tidak kuat (kerana lemah tua atau penyakit atau hamil) wajib membayar fidyah memberi makan orang miskin. Tetapi barang siapa dengan kerelaan hati mengerjakan kebaikan , maka itu lebih baik baginya, dan puasamu itu lebih baik bagimu sekiranya kamu mengetahui.
Kita sudah memahami bahawa setiap muslim aqil, baligh adalah diwajibkan berpuasa. Apabila berpuasa, secara lahirnya kita mengelakkan diri kita dari memasukkan sesuatu melebihi had-had tertentu pada rongga-rongga badan iaitu mulut, hidung, telinga dan dua saluran dubur dan qubul.
Apabila saya menyebut 'had-had tertentu' pada rongga-rongga tersebut kerana beberapa amalan memasukkan sesuatu dalam rongga-rongga tersebut masih dibenarkan ketika berpuasa selagi tidak melebehi had yang dibenarkan, contohnya:
i. Dibenarkan memasukkan air ke hidung (tidak melampau) sekadar membersihkan hidung untuk mendapatkan sunnah dan pahala ber ‘istinsyaq’ ketika mengambil wuduk.
ii. Dibenarkan mandi wajib selepas azan Subuh dan mandi wajib mewajibkan kita membasuh bahagian dalam lubang telinga yang zahir dan dubur yang zahir.
Ayat 184 pula menjelaskan bahawa sesiapa yang sakit, dibolehkan seseorang itu berbuka puasa. Sekiranya mereka masih mahu mengerjakan puasa, ia adalah baik untuk mereka selama mana puasa itu tidak memudaratkan diri mereka. Jika memudaratkan, mereka wajib berbuka berdasarkan larangan umum: Jangan kamu campakkan diri kamu dalam kebinasaan (al-Baqarah, ayat 195).
Masalah yang timbul dari persoalan orang-orang sakit ini ialah:
1. golongan yang tidak mahu berpuasa atas alasan sakit.
2. orang sakit yang sedang dalam proses berubat, mahu terus berpuasa dan masih menganggap dirinya sah puasa dan tidak memerlukannya qada’ (mengulang balik) ibadah puasa tersebut.
Bagi golongan pertama iaitu yang tidak mahu berpuasa berterusan kerana sakit, kita katakan pada mereka, ketetapan yang tidak mewajibkan mereka tidak boleh berpuasa bukan ditetapkan oleh diri mereka. Mereka wajib mendapatkan pandangan doktor perubatan muslim yang adil, warak untuk menentukan ketidakmampuan mereka. Sekiranya disahkan, mereka boleh tidak berpuasa tetapi masih wajib menjaga syiar-syiar puasa iatu tidak memakan ditempat umum.
Manakala bagi golongan kedua, sekiranya proses perubatan ketika berubat (dalam keadaan berpuasa) melebihi had-had memasukkan sesuatu ke dalam rongga, puasa adalah terbatal namun, mereka masih wajib menahan diri dari makan (imsak) dan puasa tersebut wajib diqada (diulang) berdasarkan dalil-dalil khusus puasa yang melarang memasukkan sesuatu ke dalam rongga-rongga tersebut.
Dalam banyak keadaan tersebut, saya bersetuju dengan Buku Panduan Berpuasa Pesakit terbitan Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) yang saya ambil dari Berita Harian, 29 Ogos 2009:
Perkara berkaitan rawatan yang TIDAK MEMBATALKAN PUASA:
• Menggunakan ubat titis mata, titis telinga dan cucian telinga (dengan syarat tidak sampai batas gegendang telinga);
• Pil tablet nitroglycerin (GTN) atau ubat yang menyamainya yang diambil secara meletakkannya di bawah lidah tanpa ditelan bagi merawat kesakitan dada (angina pectoris) bagi pesakit jantung;
• Melakukan prosedur tampalan gigi, cabutan, pembersihan gigi atau memberus gigi dengan syarat individu yang berpuasa tidak menelan apa-apa bahan ketika prosedur rawatan itu;
• Semua bentuk suntikan sama ada melalui lapisan kulit, otot, sendi atau salur darah;
• Pendermaan atau pemindahan darah;
• Penggunaan ubat-ubatan dalam bentuk sapuan, balutan dan plaster pada permukaan kulit;
• Pengambilan sampel darah untuk ujian makmal;
• Memasukkan tiub kecil (catheter) melalui salur darah untuk tujuan pemeriksaan seperti prosedur angiogram untuk pemeriksaan jantung;
• Pemeriksaan laparoscop, iaitu pemeriksaan dalaman dengan menggunakan alat yang dimasukkan melalui dinding abdomen untuk pemeriksaan bahagian dalaman pesakit;
• Berkumur-kumur termasuk berkumur-kumur secara gargle (sehingga air hampir ke tekak), dan ubat teraputik semburan ke mulut yang tidak membabitkan proses menelan;
• Menjalani biopsy iaitu pengambilan spesimen atau cebisan yang diambil daripada hati atau organ lain untuk tujuan analisis makmal;
• Penggunaan ubat semburan (spray) hidung tanpa disedut;
• Rawatan dialisis untuk masalah pesakit buah pinggang sama ada hemodialisis atau peritonealdialisis;
• Menjalani rawatan bius setempat atau separuh (local) dengan semburan atau suntikan setempat; dan
• Penggunaan ubat buasir dengan memasukkan semula kawasan buasir pada tempatnya tanpa membabitkan kawasan rongga yang dalam.
Perkara berkaitan dengan rawatan perubatan yang MEMBATALKAN PUASA:
• Penggunaan alat sedutan (inhaler) untuk rawatan lelah (athma) atau penyakit paru-paru kronik;
• Memasukkan sebarang tiub kecil (pessary) atau ubat ke dalam faraj (vaginal suppository) termasuk prosedur cucian (wash), pemeriksaan dalaman vaginal (vaginoscope), atau pegawai perubatan memasukkan jari untuk melakukan pemeriksaan dalaman vagina wanita.
• Memasukkan sebarang tiub catheter, alat pemeriksaan dalam saluran kencing (uretroscope), barium atau ubat pencuci yang dimasukkan sama ada ke dalam saluran kencing bagi lelaki atau wanita (contohnya memasukkan `urinary catheter’ untuk rawatan sumbatan salur kencing);
• Penggunaan alat seperti enema, tiub suppository, teropong protoscope atau jari pegawai perubatan yang dimasukkan ke dalam dubur atau rectum untuk pemeriksaan;
• Penggunaan teropong usus (endoscope) atau teropong perut (gasteroscope) untuk tujuan pemeriksaan sistem penghadaman; dan
• Penggunaan bius menyeluruh yang membabitkan penggunaan gas.
Wallahu a'lam.
Wednesday, 5 August 2009
SYA'BAN DAN MALAM NIFSU SYA'BAN
اللهم بارك لنا في رجب وشعبان وبلغنا رمضان
(رواه أحمد، الرقم: 2228).
Ramadhan semakin dekat. 'Allahumma ballighna Ramadhan'. Ya Allah, jadikanlah kami dapat menyambut Ramadhan. Di ambang Ramadhan ini, kita berdepan dengan Bulan Sya'ban dan Malam Nisfu Sya'ban. Ramai yang sentiasa mencari-mencari kekuatan sempena hari-hari istimewa ini, untuk terus menambahkan amalan, walau mereka menyedari kebaikan dan kesolehan adalah pada setiap waktu dan tempat. Namun, sedikit sebanyak dorongan dari Syarak menguatkan mereka untuk menambah kebaikan dan amalan.
Sekali lagi amalan-amalan begini dipertikai oleh sebahagian orang. Justeru saya mengambil tanggungjawab untuk memperjelaskan asas-asas Syarak mengenai amalan di bulan Sya'ban' ini. Namun, kekadang bebanan tugas seharian tidak memampukan kita membuat kajian terperinci bagi setiap perkara. Di sini saya akan menyalin soal-jawab dari Mufti Iraq (sebelum serangan Amerika) berkaitan dengan Sya'ban, Nisfu Sya'ban, berpuasa dan berqiamullai pada Nisfu Sya'ban. Sumber rujukan saya ialah kitab 'al-Bid'ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq' oleh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa'di, m.s 144, terjemahan sahabat saya Us Fadli Yusof melalui buku terjemahan yang dihadiahkan kepada saya terbitan Darulnu'man:
Soalan: Adakah berqiamullai (bangun malam) pada Malam Nisfu Sya'ban dan berpuasa pada siang harinya dikira sebagai suatu yang bid'ah atau ia dianjurkan oleh Syarak?
Jawapan:
Melakukan qiamullail pada malam Nisfu Sya'ban adalah satu perkara yang digalakkan oleh Syarak. Terdapat banyak hadith yang sahih yang menyatakan perkara ini. Kami akan menyebut sebahagian daripadanya seperti berikut:
1. Hadith yang diriwayatkan oleh al-Tabrani dan Ibnu Hibban di dalam sahihnya daripada Mu'az bin Jabal ra. daripada Nabi SAW sabdanya:
'Allah melihat kepada setiap makhluknya pada malam nisfu Sya'ban, lalu Dia mengampuni sekalian makhlukNya melainkan musyrik dan lelaki yang berseteru'.
2. Hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Aisyah ra. katanya: 'Aku pernah ditinggalkan Nabi SAW pada suatu malam, lalu aku keluar untuk mencarinya. Pada waktu itu baginda sedang berada di Baqe' dalam keadaan kepala mendongak ke langit, lalu baginda bertanya: 'Wahai 'Aisyah, adakah kamu takut sekiranya Allah memurkai kamu dan juga RasulNya? Aku menjawab: "Itulah yang Aku tidak mahu, tetapi Aku sangka kamu pergi ke rumah isteri-isterimu yang lain." Lalu baginda menjawab: Sesungguhnya Allah turun (menurunkan rahmat) ke langit dunia pada malam Nisfu Sya'ban, lalu dia mengampuni hamba-hambanya lebih ramai daripada bilangan bulu-bulu kambing.......
Ini jelas bahawa pendapat yang mengatakan 'tidak terdapat hadith sahih dalam masalah ini' boleh dipertikaikan kerana seorang yang menghafal hadith tersebut menjadi hujah kepada mereka yang tidak menghafalnya.
Manakala berpuasa pada hari Nisfu Sya'ban, terdapat sebuah hadith yang sanadnya dhaif yang menyatakan mengenai masalah ini, iaitu hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Sayyidina Ali ra katanya Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud:
Apabila menjelang malam Nisfu Sya'ban, maka bangunlah menghidupkan malamnya, dan berpuasalah pada siangnya, kerana Allah Taala turun pada malam tersebut menjelangnya gelincir matahari ke langit dunia, lalu Dia menyeru: Tiadakah seorang yang memohon kempunan, nescaya Aku mengampuninya. "Tiadakah seorang yang meminta rezeki, nescaya Aku memberi rezeki kepadanya. Tiadakah seseorang yang sakit, nescaya Aku menyembuhkannya. Sehinggalah terbit fajar.
Tetapi di kalangan perawi hadith itu terdapat seorang yang dikenali dengan Ibn Abi Sabrah' yang dihukumkan oleh Imam Ahmad dan Yahya bin Ma'in sebagai pemalsu hadith. Melainkan matannya menjadi kuat dengan perkara-perkara berikut:
1. melakukan qiamullail memang dinyatakan oleh hadith-hadith sahih sepertimana yang dinyatakan sebelum ini.
2. Manakala berpuasa pula, walaupun sanad hadith tadi terdapat kelemahan tetapi ia dikuatkan dan dikira termasuk di dalam syariat kerana hari Nisfu Sya'ban itu termasuk di antara 'hari-hari putih (ayyam al-baidh- hari-hari yang terdapat bulan padanya) dan tidak seorang pun yang berbeza pendapat berhubung dengan galakan berpuasa pada hari-hari tersebut. Ia juga boleh dianggap sebagai hari-hari dalam bulan Sya'ban yang ternyata melalui hadith anjuran berpuasa pada bulan Sya'ban. Iaitu sebuah hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Aisyah ra katanya yang bermaksud:
"Rasulullah SAW apabila berpuasa sehinggakan kami menganggapnya tidak pernah berbuka, dan apabila baginda tidak berpuasa sehingga kami menganggapnya tidak pernah berpuasa. Aku tidak pernah melihat Rasulullah SAW berpuasa penuh pada sebulan melainkan pada bulan Ramadhan, dan Aku tidak melihat baginda lebih banyak berpuasa (daripada bulan-bulan lain selain Ramadhan)melainkan pada bulan Sya'ban."
Dan sebuah hadith lain yang diriwayatkan daripada abi Salamah daripada Aisyah ra bahawa beliau pernah menceritakan : Rasulullah SAW tidak pernah berpuasa pada sebulan lebih banyak daripada bulan Sya'ban, bahkan baginda pernah berpuasa sebulan penuh pada bulan tersebut (hadith yang lafaz yang hampir sama diriwayatkan oleh Imam Muslim, no 1957);dan baginda bersabda: "Ambillah daripada amalan kamu mampu melakukannya. Sesungguhnya Allah tidak jemu(untuk memberi pahala) melainkan setelah kamu jemu. Dan solat (solat sunat) yang paling disukai oleh Rasulullah SAW ialah solat yang dilakukan secara berterusan walaupun ia sedikit, dan baginda pabila mengerjakan satu solat sunat, baginda akan melakukan secara berterusan."
Dalam sebuah hadith lain yang daripada Umran ra daripada Rasulullah SAW bahawa baginda pernah bertanya:
هل صمت من سرر شعبان؟
Adakah kamu berbuasa pada permulaan atau penghujung bulan Sya'ban? Umran menjawab: "Tidak, wahai Rasulullah," Sabdanya: "Sekiranya kamu tidak berpuasa, maka berpuasalah selama dua hari." Perkataan (سرر) seperti yang tersebut di dalam hadith di atas adakalanya bermaksud 'awal bulan' atau 'penghujungnya' kerana pada waktu tersebutbulan tidak kelihatan. Tetapi bagi Abu Daud dan lain-lain, ia bermaksud pertengahan bulan kerana (سرر) juga bermaksud 'pusat'. Pusat sesuatu perkara ialah pertengahannya. Ini menguatkan bahawa hari-hari tersebut ialah 'ayyam al-baidh'.
Manakala hadith yang menyatakan larangan melakukan puasa selepas pertengahan Bulan Sya'ban iaitu hadith yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah yang bernaksud:
"Apabila pertengahan bulan Sya'ban, janganlah kamu berpuasa".
Hadith ini diriwayatkan oleh sebilangan penyusun kitab-kitab hadith dan diperakui kesahihannya oleh Ibn Hibban dan lain-lain. Tetapi hadith ini boleh dijawab berhubung dengan hukum-hukum seperti berikut:
1. apabila disebut Nisfu Sya'ban, ia bererti hari ke lima belas dan masih dikira termasuk dalam pertengahan yang pertama dalam bulan Sya'ban. Sedangkan pertengahan yang kedua bermula pada hari ke enam belas.
2. Hadith ini bercanggah dengan hadith-hadith lain yang sahih yang menggalakkan berpuasa sebulan penuh pada bulan Sya'ban.
3. Hadith ini dihukum sebagai hadith yang dhaif oleh Imam Ahmad dan Ibn Ma'in, malah mereka mengnganggapnya 'hadith mungkar'. Selain mereka berdua, hadith tersebut dianggap dhaif oleh al-Baihaqi dan al-Thahawi dan mereka lebih mengutamakan hadith yang menyatakan keharusan daripada hadith larangan. Ibn Rejab juga mendhaifkan hadith yang menyatakan larangan tadi.
4. Seandainya hadith tersebut memang sahih, ia boleh ditujukan bagi mereka yang lemah iaitu sekiranya mereka berpuasa pada pertengahan bulan Sya'ban akan menyebabkan mereka tidak mampu untuk meneruskan puasa pada bulan Ramadhan. Atau ditujukan kepada mereka yang tidak berpuasa sebelum pertengahan bulan, kemudian mereka sengaja hendak berpuasa selepas pertengahan bulan (Rujukan: Fath al-Bari:4/129, 231; Sunan Ibn Majah:1/444).
Tamat nukilan dari pandangan Sheikh Dr Abd malik al-Sa'di.
Semoga penerangan ini meyakinkan kita untuk menambahkan amalan kita di bulan Sya'ban ini.
Wallahu a'lam
Al-Haqir ilallah,
Asmadi Mn.
(رواه أحمد، الرقم: 2228).
Ramadhan semakin dekat. 'Allahumma ballighna Ramadhan'. Ya Allah, jadikanlah kami dapat menyambut Ramadhan. Di ambang Ramadhan ini, kita berdepan dengan Bulan Sya'ban dan Malam Nisfu Sya'ban. Ramai yang sentiasa mencari-mencari kekuatan sempena hari-hari istimewa ini, untuk terus menambahkan amalan, walau mereka menyedari kebaikan dan kesolehan adalah pada setiap waktu dan tempat. Namun, sedikit sebanyak dorongan dari Syarak menguatkan mereka untuk menambah kebaikan dan amalan.
Sekali lagi amalan-amalan begini dipertikai oleh sebahagian orang. Justeru saya mengambil tanggungjawab untuk memperjelaskan asas-asas Syarak mengenai amalan di bulan Sya'ban' ini. Namun, kekadang bebanan tugas seharian tidak memampukan kita membuat kajian terperinci bagi setiap perkara. Di sini saya akan menyalin soal-jawab dari Mufti Iraq (sebelum serangan Amerika) berkaitan dengan Sya'ban, Nisfu Sya'ban, berpuasa dan berqiamullai pada Nisfu Sya'ban. Sumber rujukan saya ialah kitab 'al-Bid'ah fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq' oleh Dr Abdul Malik Abd Rahman al-Sa'di, m.s 144, terjemahan sahabat saya Us Fadli Yusof melalui buku terjemahan yang dihadiahkan kepada saya terbitan Darulnu'man:
Soalan: Adakah berqiamullai (bangun malam) pada Malam Nisfu Sya'ban dan berpuasa pada siang harinya dikira sebagai suatu yang bid'ah atau ia dianjurkan oleh Syarak?
Jawapan:
Melakukan qiamullail pada malam Nisfu Sya'ban adalah satu perkara yang digalakkan oleh Syarak. Terdapat banyak hadith yang sahih yang menyatakan perkara ini. Kami akan menyebut sebahagian daripadanya seperti berikut:
1. Hadith yang diriwayatkan oleh al-Tabrani dan Ibnu Hibban di dalam sahihnya daripada Mu'az bin Jabal ra. daripada Nabi SAW sabdanya:
'Allah melihat kepada setiap makhluknya pada malam nisfu Sya'ban, lalu Dia mengampuni sekalian makhlukNya melainkan musyrik dan lelaki yang berseteru'.
2. Hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Aisyah ra. katanya: 'Aku pernah ditinggalkan Nabi SAW pada suatu malam, lalu aku keluar untuk mencarinya. Pada waktu itu baginda sedang berada di Baqe' dalam keadaan kepala mendongak ke langit, lalu baginda bertanya: 'Wahai 'Aisyah, adakah kamu takut sekiranya Allah memurkai kamu dan juga RasulNya? Aku menjawab: "Itulah yang Aku tidak mahu, tetapi Aku sangka kamu pergi ke rumah isteri-isterimu yang lain." Lalu baginda menjawab: Sesungguhnya Allah turun (menurunkan rahmat) ke langit dunia pada malam Nisfu Sya'ban, lalu dia mengampuni hamba-hambanya lebih ramai daripada bilangan bulu-bulu kambing.......
Ini jelas bahawa pendapat yang mengatakan 'tidak terdapat hadith sahih dalam masalah ini' boleh dipertikaikan kerana seorang yang menghafal hadith tersebut menjadi hujah kepada mereka yang tidak menghafalnya.
Manakala berpuasa pada hari Nisfu Sya'ban, terdapat sebuah hadith yang sanadnya dhaif yang menyatakan mengenai masalah ini, iaitu hadith yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah daripada Sayyidina Ali ra katanya Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud:
Apabila menjelang malam Nisfu Sya'ban, maka bangunlah menghidupkan malamnya, dan berpuasalah pada siangnya, kerana Allah Taala turun pada malam tersebut menjelangnya gelincir matahari ke langit dunia, lalu Dia menyeru: Tiadakah seorang yang memohon kempunan, nescaya Aku mengampuninya. "Tiadakah seorang yang meminta rezeki, nescaya Aku memberi rezeki kepadanya. Tiadakah seseorang yang sakit, nescaya Aku menyembuhkannya. Sehinggalah terbit fajar.
Tetapi di kalangan perawi hadith itu terdapat seorang yang dikenali dengan Ibn Abi Sabrah' yang dihukumkan oleh Imam Ahmad dan Yahya bin Ma'in sebagai pemalsu hadith. Melainkan matannya menjadi kuat dengan perkara-perkara berikut:
1. melakukan qiamullail memang dinyatakan oleh hadith-hadith sahih sepertimana yang dinyatakan sebelum ini.
2. Manakala berpuasa pula, walaupun sanad hadith tadi terdapat kelemahan tetapi ia dikuatkan dan dikira termasuk di dalam syariat kerana hari Nisfu Sya'ban itu termasuk di antara 'hari-hari putih (ayyam al-baidh- hari-hari yang terdapat bulan padanya) dan tidak seorang pun yang berbeza pendapat berhubung dengan galakan berpuasa pada hari-hari tersebut. Ia juga boleh dianggap sebagai hari-hari dalam bulan Sya'ban yang ternyata melalui hadith anjuran berpuasa pada bulan Sya'ban. Iaitu sebuah hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Aisyah ra katanya yang bermaksud:
"Rasulullah SAW apabila berpuasa sehinggakan kami menganggapnya tidak pernah berbuka, dan apabila baginda tidak berpuasa sehingga kami menganggapnya tidak pernah berpuasa. Aku tidak pernah melihat Rasulullah SAW berpuasa penuh pada sebulan melainkan pada bulan Ramadhan, dan Aku tidak melihat baginda lebih banyak berpuasa (daripada bulan-bulan lain selain Ramadhan)melainkan pada bulan Sya'ban."
Dan sebuah hadith lain yang diriwayatkan daripada abi Salamah daripada Aisyah ra bahawa beliau pernah menceritakan : Rasulullah SAW tidak pernah berpuasa pada sebulan lebih banyak daripada bulan Sya'ban, bahkan baginda pernah berpuasa sebulan penuh pada bulan tersebut (hadith yang lafaz yang hampir sama diriwayatkan oleh Imam Muslim, no 1957);dan baginda bersabda: "Ambillah daripada amalan kamu mampu melakukannya. Sesungguhnya Allah tidak jemu(untuk memberi pahala) melainkan setelah kamu jemu. Dan solat (solat sunat) yang paling disukai oleh Rasulullah SAW ialah solat yang dilakukan secara berterusan walaupun ia sedikit, dan baginda pabila mengerjakan satu solat sunat, baginda akan melakukan secara berterusan."
Dalam sebuah hadith lain yang daripada Umran ra daripada Rasulullah SAW bahawa baginda pernah bertanya:
هل صمت من سرر شعبان؟
Adakah kamu berbuasa pada permulaan atau penghujung bulan Sya'ban? Umran menjawab: "Tidak, wahai Rasulullah," Sabdanya: "Sekiranya kamu tidak berpuasa, maka berpuasalah selama dua hari." Perkataan (سرر) seperti yang tersebut di dalam hadith di atas adakalanya bermaksud 'awal bulan' atau 'penghujungnya' kerana pada waktu tersebutbulan tidak kelihatan. Tetapi bagi Abu Daud dan lain-lain, ia bermaksud pertengahan bulan kerana (سرر) juga bermaksud 'pusat'. Pusat sesuatu perkara ialah pertengahannya. Ini menguatkan bahawa hari-hari tersebut ialah 'ayyam al-baidh'.
Manakala hadith yang menyatakan larangan melakukan puasa selepas pertengahan Bulan Sya'ban iaitu hadith yang diriwayatkan daripada Abu Hurairah yang bernaksud:
"Apabila pertengahan bulan Sya'ban, janganlah kamu berpuasa".
Hadith ini diriwayatkan oleh sebilangan penyusun kitab-kitab hadith dan diperakui kesahihannya oleh Ibn Hibban dan lain-lain. Tetapi hadith ini boleh dijawab berhubung dengan hukum-hukum seperti berikut:
1. apabila disebut Nisfu Sya'ban, ia bererti hari ke lima belas dan masih dikira termasuk dalam pertengahan yang pertama dalam bulan Sya'ban. Sedangkan pertengahan yang kedua bermula pada hari ke enam belas.
2. Hadith ini bercanggah dengan hadith-hadith lain yang sahih yang menggalakkan berpuasa sebulan penuh pada bulan Sya'ban.
3. Hadith ini dihukum sebagai hadith yang dhaif oleh Imam Ahmad dan Ibn Ma'in, malah mereka mengnganggapnya 'hadith mungkar'. Selain mereka berdua, hadith tersebut dianggap dhaif oleh al-Baihaqi dan al-Thahawi dan mereka lebih mengutamakan hadith yang menyatakan keharusan daripada hadith larangan. Ibn Rejab juga mendhaifkan hadith yang menyatakan larangan tadi.
4. Seandainya hadith tersebut memang sahih, ia boleh ditujukan bagi mereka yang lemah iaitu sekiranya mereka berpuasa pada pertengahan bulan Sya'ban akan menyebabkan mereka tidak mampu untuk meneruskan puasa pada bulan Ramadhan. Atau ditujukan kepada mereka yang tidak berpuasa sebelum pertengahan bulan, kemudian mereka sengaja hendak berpuasa selepas pertengahan bulan (Rujukan: Fath al-Bari:4/129, 231; Sunan Ibn Majah:1/444).
Tamat nukilan dari pandangan Sheikh Dr Abd malik al-Sa'di.
Semoga penerangan ini meyakinkan kita untuk menambahkan amalan kita di bulan Sya'ban ini.
Wallahu a'lam
Al-Haqir ilallah,
Asmadi Mn.
Saturday, 4 July 2009
REJAB KEMBALI, SYA'BAN MENANTI, RAMADHAN DIRINDUI
Oleh: Dr. Asmadi Mohamed Naim
اللهم بارك لنا في رجب وشعبان، وبلغنا رمضان
Ya Allah, berilah keberkatan kepada kami pada Rejab dan Sya'ban, dan jadikan kami berjumpa dengan Ramadhan.
Rejab datang lagi, dan kerap kali perbincangan mengenai menambahkan amalan-amalan dalam bulan Rejab menjadi perdebatan. Kerap kali amalan-amalan berpuasa dalam bulan Rejab dan Sya'ban dipertikaikan. Persoalan dan perdebatan berkisar kepada isu-isu di bawah:
i. Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
ii. Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?
iii. Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?
Disebabkan masa yang terhad, saya tidak bercadang memberikan penghuraian secara menyeluruh merangkumi penghujahan setiap pihak yang menyokong dan menolak. Saya lebih menjurus kepada melihat kepada penghujahan ulama yang membenarkannya secara ringkas untuk melihat samada adakah amalan-amalan ini rekaan mereka semata-mata atau mereka mempunyai hujah dan pentafsiran yang memuaskan hati kita untuk beramal dengannya.
Method saya dalam berdepan dengan amalan-amalan ibadah masyarakat Islam terdahulu khususnya yang dipelopori oleh ulama-ulama (yang tidak bertentangan dengan nas nyata al-Quran dan al-sunnah) ialah husn al-dzan bahawa ulama-ulama tersebut mempunyai hujah yang membolehkan amalan itu diamalkan. Perbincangan saya menjurus kepada soalan-soalan yang saya lontarkan di atas dan saya ulangkan sekali lagi secara satu persatu:
• Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
Firman Allah SWT dalam Surah at-Taubah, ayat 36:
Bermaksud: Sesungguhnya bilangan bulan-bulan di sisi Allah ialah dua belas bulan dalam ketentuan Allah (di Luh mahfuz) pada hari Dia menjadikan langit-langit dan bumi, antaranya empat bulan haram. Itulah agama yang lurus, maka jangan kamu menzalimi diri kamu di dalamnya (bulan-bulan tersebut). Perangilah orang-orang kafir keseluruhannya sebagaimana mereka memerangi kamu keseluruhannya. Ketahuilah sesungguhnya Allah bersama-sama dengan orang-orang yang bertakwa.
Ayat tersebut mengkhususkan empat bulan sebagai bulan-bulan haram iaitu tiga bulan yang berturut iaitu Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharram; dan satu bulan yang bersedirian iaitu bulan Rejab.
Menurut Imam al-Razi RH: Maksud al-haram (samada bulan haram atau tempat haram) ialah maksiat padanya dibalas dengan balasan yang lebih berat, dan ketaatan dibalas dengan pahala yang lebih besar (al-Razi, jil.16, ms. 53).
Imam al-Qurtubi menjelaskan (Jilid 8, ms. 67):
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupin kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.
Imam Ibn Kathir mengaitkan ayat di atas dengan ayat selepasnya dengan berkata:
"ذلك الدين القيم" هذا هو الشرع المستقيم من امتثال أمر الله فيما جعل من الأشهر الحرم والحذو بها على ما سبق من كتاب الله، الأول قال تعالى: فلا تظلمون فيهن أنفسكم" أي في هذه الأشهر المحرمة لأنها آكد وأبلغ في الإثم من غيرها كما أن المعاصي في البلد الحرم تضاعف لقوله تعالى: "ومن يرد فيه بإلحاد ظلم نذقه بعذاب أليم". وكذا الشهر الحرام تغلظ فيه الآثام ولهذا تغلظ الدية في مذهب الشافعي وطائفة كثيرة من العلماء.
Bererti: "Itulah jalan yang lurus" Inilah dia Syarak yang lurus daripada kepatuhan kepada suruhan Allah Taala pada apa yang diberikan pada bulan-bulan haram, dan mempraktikannya sebagaimana dinyatakan dalam kitab Allah
Pertama, Allah Taala berfirman: Maka jangan kamu menzalimi diri kamu padanya, iaitu pada bulan-bulan haram kerana lebih pasti dan lebih berat dosa berbanding dosa dalam bukan bulan-bulan haram, sebagaimana maksiat dalam negeri haram (Mekah dan Madinah) berlipat ganda dosanya berdasarkan firman Allah (yang bermaksud): Dan sesiapa yang mahu mendatangkan padanya (masjid haram) kezaliman, Kami merasakannya dengan azab yang pedih!" (al-Hajj: 25)
Demikian juga bulan-bulan haram, lebih berat dosa yang dilakukan di dalamnya, sebagaimana mazhab Imam Shafie dan ramai kumpulan ulama mengatakan 'diyah mughallazah' (terhadap pembunuhan dan kecederaan) yang dilakukan dalam bulan haram.
Berkata Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.
Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.
Subhanallah, maha suci Allah SWT, penerangan oleh ulama-ulama muktabar ini jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.
• Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?
Saya ingin mengulangi kembali petikan yang saya tulis di bahagian di atas yang menjhelaskan persoalan ini.
Lihat kembali huraian Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.
Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.
Ibn Abbas RA melalui nukilan Imam Ibn Kathir mengakui amal soleh dalam bulan haram ini lebih besar pahalanya.
Lihat pula bagaimana tafsiran Imam al-Qurtubi (Jilid 8, ms. 67):
:
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupun kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.
Justeru, mengkhususkan amalan pada bulan ini, bukan bererti kita menafikan melakukan kebaikan pada bulan-bulan lain, sebagaimana melarang kezaliman dilakukan pada bulan-bulan haram bukan bererti melakukan kezaliman pada bulan-bulan yang lain.
Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Justeru, adalah sesuatu yang amat-amat gopoh apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat.
• Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini khususnya puasa adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?
Imam Muslim meriwayatkan dalam kitab Sahih Muslim satu hadith dari Uthman bin Hakim berkata: Aku berkata: Aku bertanya Sa'id bin Jubair mengenai puasa bulan Rejab, kami pada waktu itu di bulan Rajab. Dia berkata: Aku mendengar Ibn Abbas RA berkata: Adalah Rasulullah SAW berpuasa, sehingga kami menyangka dia tidak berbuka; dan bila dia berbuka, sehingga kami menyangkanya tidak berpuasa.
Hadith tersebut menyebut bagaimana puasa juga menjadi amalan Rasulullah SAW dalam bulan Rejab.
Imam Nawawi mensyarahkan hadith di atas dengan berkata (Syarh Sahih Muslim, Jil.8, ms.225):
الظاهر أن مراد سعيد بن جبير بهذا الاستدلال أنه لا نهي ولا ندب فيه لعينه، بل له حكم باقي الشهور، ولم يثبت في صوم رجب نهي ولاندب لعينه، ولكن أصل الصوم مندوب أليه. وفي سنن أبي داود أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ندب إلى الصوم من الأشهر الحرم، ورجب أحدها. والله أعلم.
Bermaksud: Yang nyata bahawasanya maksud Sa'id bin Jubair ialah menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.
Walaupun Imam Nawawi mensyarahkan hadith-hadith puasa Rasulullah SAW yang menunjukkan baginda berpuasa penuh hanya pada bulan Ramadhan, namun Imam Nawawi tidak melihat hadith bulan Rejab ini berlawanan dengan hadith-hadith sebelumnya.
Berkaitan hadith riwayat Abu Daud adalah seperti berikut (Aun al-ma'bud, Jil.4, 507):
((صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك)) وقال بأصابعه الثلاثة فضمها ثم أرسلها.
Bererti: Berpuasalah dari bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal. Dia berkata dengan menunjukkan tiga jarinya dan dirapatkan kemudian dilepaskan (tidak dirapatkan).
Imam Nawawi telah menukilkan hadith ini dalam kitabnya Riyadh al-Salihin. Beberapa pengarang semasa antaranya Dr. Mustafa Bugha dan rakan-rakannya mensyarahkan hadith ini berkata (Nuzhah al-Muttaqin, Jil.2, ms.130):
Sesungguhnya puasa sunat adalah digalakkan kerana ianya ketaatan yang Allah SWT dan Rasulnya menyukainya lebih-lebih lagi dalam bulan haram. Makruh berpuasa berterusan (siyam al-dahr iaitu puasa setahun selain hari raya) kepada sesiapa yang ditakuti mendapat mudarat, atau menyebabkan hak yang wajib atau sunat terabai sebagaimana hadith riwayat Bukhari dan Muslim: "Tidak ada puasa bagi sesiapa yang berpuasa berterusan". Namun sesiapa yang tidak memudaratkan dia dengan berterusan puasa dan tidak menyebabkannya terabai menunaikan hak yang wajib atau sunat, tidak makruh bagi pihaknya, bahkan mustahab (digalakkan), dan yang paling afdhal berpuasa selang sehari.
Golongan yang menolak
Walaupun begitu, syarahan oleh para Imam dan pengarang semasa ditolak oleh pihak yang berlawanan kerana beberapa sebab, antaranya:
i. mereka menjadikan hadith umum sebagai dalil utama seolah-olah bertaraf qat'i: Setiap yang baru itu bid'ah, dan setiap yang bid'ah itu sesat! Sekiranya tidak ada galakan dari syarak, maka haram melakukannya dan boleh jatuh bid'ah dan sesat.
Imam Nawawi juga menukilkan hadith tersebut (hadith larangan bid'ah) dalam kitabnya Riyadh al-Salihin (ms. 88), tetapi tafsirannya bukan sebegitu. Justeru beliau masih boleh mengatakan: "Tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan)".
Imam Nawawi tidak pula mengatakan "Apabila tidak ada galakan, maka melakukannya adalah bid'ah dan sesat"!
Ini menunjukkan sebahagian besar juga ulama-ulama ahl al-Sunnah wa al-Jamaah dahulu berpegang sekiranya tidak ada dalil yang khusus samada melarang atau menyuruh, perkara tersebut kembali kepada hukum asal ibadah tersebut. Dalam kes puasa rejab, andainya tiada dalil yang menggalakkannya dan melarangnya, ia kembali kepada dalil umum galakan berpuasa, dan dalil umum kelebihan meninggalkan kezaliman dan melakukan amalan taat di bulan-bulan haram.
ii. Perbezaan metodologi iaitu mereka mengatakan hadth-hadith dhaif tidak boleh digunakan untuk beramal, sedangkan sebahagian ulama yang lain membenarkan beramal dengan hadith-hadith dhaif yang ringan selama ianya tidak bertentangan dengan nas-nas yang qat'i dan nyata pada syara' serta tidak menyalahi kaedah-kaedah syarak. Justeru, kelebihan puasa Rajab tidak berlawanan dengan kelebihan bulan-bulan haram yang dinyatakan di awal perbincangan.
Kesimpulan:
Perbincangan ini membuat kesimpulan bahawa:
Saya berharap pembaca dapat berlapang dada menerima perbezaan pendapat dan membuang sifat taksub samada menerima atau menolak perbincangan ini. Perlu diingatkan bahawa persoalan 'menambah amalan dalam bulan rajab' dan persoalan puasa padanya adalah permasalahan furu' (cabang dalam agama). Ia tidak akan menjadikan seseorang yang menerima atau menolaknya menjadi sesat.
Penerangan oleh ulama-ulama muktabar jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.
Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Menjadi satu kegopohan apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat dan bid'ah. Ditakuti tuduhan sesat akan kembali kepada penuduhnya. Melakukan bid'ah melarang masyarakat menambah ibadah dan amalan kebaikan sama buruknya atau lebih buruk daripada mereka yang mereka-reka (bid'ah) ibadah.
Perbincangan ini juga menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Manakala dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.
Pada saya, bersempena dengan kedatangan Ramadhan yang semakin hampir, kita merasakan bahawa barakah Ramadhan dan kemuliaannya, kita dimotivasikan untuk menambahkan amalan-amalan kita. Puasa secara khususnya merupakan amalan-amalan yang digalakkan. Meneruskan puasa sepanjang Rajab dan sya'ban, tidak memasukkan kita dalam golongan siyam al-dahr kerana siyam al-dahr yang dimakruhkan ialah mereka yang berterusan berpuasa selama setahun kecuali hari-hari yang diharamkan berpuasa sahaja. Walaupun begitu, mereka yang berpuasa kena memastikan bahawa mereka dapat menunaikan hak-hak yang wajib dan sunat yang mereka perlu penuhi.
Selain itu marilah kita sama-sama memperbanyakkan amalan lain seperti solat-solat sunat, sedekah dan sebagainya. Semoga kita dirahmati Allah. Bertuahlah saudara-saudari yang dapat menambah amalan bersempena dengan motivasi al-Quran berkaitan dengan kelebihan dan besarnya pahala di bulan-bulan haram, dan rasa syukur dekatnya kita dengan Ramadhan. Semoga penulisan ini mendapat saham apabila bertambahnya keyakinan saudara saudari untuk menambahkan amalan kita di bulan ini.
Wallahu a'lam.
Al-haqir ilallah,
Asmadi MN
اللهم بارك لنا في رجب وشعبان، وبلغنا رمضان
Ya Allah, berilah keberkatan kepada kami pada Rejab dan Sya'ban, dan jadikan kami berjumpa dengan Ramadhan.
Rejab datang lagi, dan kerap kali perbincangan mengenai menambahkan amalan-amalan dalam bulan Rejab menjadi perdebatan. Kerap kali amalan-amalan berpuasa dalam bulan Rejab dan Sya'ban dipertikaikan. Persoalan dan perdebatan berkisar kepada isu-isu di bawah:
i. Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
ii. Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?
iii. Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?
Disebabkan masa yang terhad, saya tidak bercadang memberikan penghuraian secara menyeluruh merangkumi penghujahan setiap pihak yang menyokong dan menolak. Saya lebih menjurus kepada melihat kepada penghujahan ulama yang membenarkannya secara ringkas untuk melihat samada adakah amalan-amalan ini rekaan mereka semata-mata atau mereka mempunyai hujah dan pentafsiran yang memuaskan hati kita untuk beramal dengannya.
Method saya dalam berdepan dengan amalan-amalan ibadah masyarakat Islam terdahulu khususnya yang dipelopori oleh ulama-ulama (yang tidak bertentangan dengan nas nyata al-Quran dan al-sunnah) ialah husn al-dzan bahawa ulama-ulama tersebut mempunyai hujah yang membolehkan amalan itu diamalkan. Perbincangan saya menjurus kepada soalan-soalan yang saya lontarkan di atas dan saya ulangkan sekali lagi secara satu persatu:
• Benarkah bulan Rejab tidak ada keistimewaannya berbanding bulan-bulan lain dan mengatakannya mempunyai kelebihan akan jatuh sesat?
Firman Allah SWT dalam Surah at-Taubah, ayat 36:
Bermaksud: Sesungguhnya bilangan bulan-bulan di sisi Allah ialah dua belas bulan dalam ketentuan Allah (di Luh mahfuz) pada hari Dia menjadikan langit-langit dan bumi, antaranya empat bulan haram. Itulah agama yang lurus, maka jangan kamu menzalimi diri kamu di dalamnya (bulan-bulan tersebut). Perangilah orang-orang kafir keseluruhannya sebagaimana mereka memerangi kamu keseluruhannya. Ketahuilah sesungguhnya Allah bersama-sama dengan orang-orang yang bertakwa.
Ayat tersebut mengkhususkan empat bulan sebagai bulan-bulan haram iaitu tiga bulan yang berturut iaitu Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharram; dan satu bulan yang bersedirian iaitu bulan Rejab.
Menurut Imam al-Razi RH: Maksud al-haram (samada bulan haram atau tempat haram) ialah maksiat padanya dibalas dengan balasan yang lebih berat, dan ketaatan dibalas dengan pahala yang lebih besar (al-Razi, jil.16, ms. 53).
Imam al-Qurtubi menjelaskan (Jilid 8, ms. 67):
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupin kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.
Imam Ibn Kathir mengaitkan ayat di atas dengan ayat selepasnya dengan berkata:
"ذلك الدين القيم" هذا هو الشرع المستقيم من امتثال أمر الله فيما جعل من الأشهر الحرم والحذو بها على ما سبق من كتاب الله، الأول قال تعالى: فلا تظلمون فيهن أنفسكم" أي في هذه الأشهر المحرمة لأنها آكد وأبلغ في الإثم من غيرها كما أن المعاصي في البلد الحرم تضاعف لقوله تعالى: "ومن يرد فيه بإلحاد ظلم نذقه بعذاب أليم". وكذا الشهر الحرام تغلظ فيه الآثام ولهذا تغلظ الدية في مذهب الشافعي وطائفة كثيرة من العلماء.
Bererti: "Itulah jalan yang lurus" Inilah dia Syarak yang lurus daripada kepatuhan kepada suruhan Allah Taala pada apa yang diberikan pada bulan-bulan haram, dan mempraktikannya sebagaimana dinyatakan dalam kitab Allah
Pertama, Allah Taala berfirman: Maka jangan kamu menzalimi diri kamu padanya, iaitu pada bulan-bulan haram kerana lebih pasti dan lebih berat dosa berbanding dosa dalam bukan bulan-bulan haram, sebagaimana maksiat dalam negeri haram (Mekah dan Madinah) berlipat ganda dosanya berdasarkan firman Allah (yang bermaksud): Dan sesiapa yang mahu mendatangkan padanya (masjid haram) kezaliman, Kami merasakannya dengan azab yang pedih!" (al-Hajj: 25)
Demikian juga bulan-bulan haram, lebih berat dosa yang dilakukan di dalamnya, sebagaimana mazhab Imam Shafie dan ramai kumpulan ulama mengatakan 'diyah mughallazah' (terhadap pembunuhan dan kecederaan) yang dilakukan dalam bulan haram.
Berkata Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.
Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.
Subhanallah, maha suci Allah SWT, penerangan oleh ulama-ulama muktabar ini jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.
• Benarkah melakukan amalan-amalan kebaikan di bulan ini tidak ada bezanya dengan melakukannya pada bulan-bulan lain?
Saya ingin mengulangi kembali petikan yang saya tulis di bahagian di atas yang menjhelaskan persoalan ini.
Lihat kembali huraian Imam Ibn kathir dalam tafsirnya berkaitan ayat di atas:
وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس قوله: "إن عدة الأشهر عند الله" الآية فلا تظلمون فيهن أنفسكم في كلها ثم اختص من ذلك أربعة أشهر فجعلهن حراما وعظم حرماتهن وجعل الذنب فيها أعظم والعمل الصالح فيها أعظم.
Berkata Ibn Kathir lagi: Berkata Ali bin Abi Talhah dari Ibn Abbas: Sesungguhnya bilangan-bilangan bulan di sisi Allah... al-ayat.. Maka janganlah kamu menzalimi pada bulan-bulan tersebut diri-diri kamu pada keseluruhan bulan, kemudian dikhususkan darinya empat bulan dan Allah menjadikannya sebagai bulan-bulan haram,dan menambah kemuliaannya dan Dia menjadikannya berbuat dosa padanya lebih berat dan amal soleh padanya lebih hebat pahalanya.
Ibn Abbas RA melalui nukilan Imam Ibn Kathir mengakui amal soleh dalam bulan haram ini lebih besar pahalanya.
Lihat pula bagaimana tafsiran Imam al-Qurtubi (Jilid 8, ms. 67):
:
خص الله تعالى الأربع الأشهر الحرم بالذكر، ونهى عن الظلم فيها تشريفا لها، وإن كان منهيا في كل زمان.
Bererti: Allah Taala mengkhususkan empat bulan dengan menyebutnya, dan melarang kezaliman dilakukan di dalam bulan-bulan ini adalah untuk memuliakannya (bulan-bulan ini), walaupun kezaliman tersebut sememangnya dilarang pada setiap masa.
Justeru, mengkhususkan amalan pada bulan ini, bukan bererti kita menafikan melakukan kebaikan pada bulan-bulan lain, sebagaimana melarang kezaliman dilakukan pada bulan-bulan haram bukan bererti melakukan kezaliman pada bulan-bulan yang lain.
Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Justeru, adalah sesuatu yang amat-amat gopoh apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat.
• Benarkah mengkhususkan melakukan kebaikan pada bulan ini khususnya puasa adalah satu yang 'sesat' atau bid'ah?
Imam Muslim meriwayatkan dalam kitab Sahih Muslim satu hadith dari Uthman bin Hakim berkata: Aku berkata: Aku bertanya Sa'id bin Jubair mengenai puasa bulan Rejab, kami pada waktu itu di bulan Rajab. Dia berkata: Aku mendengar Ibn Abbas RA berkata: Adalah Rasulullah SAW berpuasa, sehingga kami menyangka dia tidak berbuka; dan bila dia berbuka, sehingga kami menyangkanya tidak berpuasa.
Hadith tersebut menyebut bagaimana puasa juga menjadi amalan Rasulullah SAW dalam bulan Rejab.
Imam Nawawi mensyarahkan hadith di atas dengan berkata (Syarh Sahih Muslim, Jil.8, ms.225):
الظاهر أن مراد سعيد بن جبير بهذا الاستدلال أنه لا نهي ولا ندب فيه لعينه، بل له حكم باقي الشهور، ولم يثبت في صوم رجب نهي ولاندب لعينه، ولكن أصل الصوم مندوب أليه. وفي سنن أبي داود أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ندب إلى الصوم من الأشهر الحرم، ورجب أحدها. والله أعلم.
Bermaksud: Yang nyata bahawasanya maksud Sa'id bin Jubair ialah menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.
Walaupun Imam Nawawi mensyarahkan hadith-hadith puasa Rasulullah SAW yang menunjukkan baginda berpuasa penuh hanya pada bulan Ramadhan, namun Imam Nawawi tidak melihat hadith bulan Rejab ini berlawanan dengan hadith-hadith sebelumnya.
Berkaitan hadith riwayat Abu Daud adalah seperti berikut (Aun al-ma'bud, Jil.4, 507):
((صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك، صم من الحرم واترك)) وقال بأصابعه الثلاثة فضمها ثم أرسلها.
Bererti: Berpuasalah dari bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal, bulan haram kemudian tinggal. Dia berkata dengan menunjukkan tiga jarinya dan dirapatkan kemudian dilepaskan (tidak dirapatkan).
Imam Nawawi telah menukilkan hadith ini dalam kitabnya Riyadh al-Salihin. Beberapa pengarang semasa antaranya Dr. Mustafa Bugha dan rakan-rakannya mensyarahkan hadith ini berkata (Nuzhah al-Muttaqin, Jil.2, ms.130):
Sesungguhnya puasa sunat adalah digalakkan kerana ianya ketaatan yang Allah SWT dan Rasulnya menyukainya lebih-lebih lagi dalam bulan haram. Makruh berpuasa berterusan (siyam al-dahr iaitu puasa setahun selain hari raya) kepada sesiapa yang ditakuti mendapat mudarat, atau menyebabkan hak yang wajib atau sunat terabai sebagaimana hadith riwayat Bukhari dan Muslim: "Tidak ada puasa bagi sesiapa yang berpuasa berterusan". Namun sesiapa yang tidak memudaratkan dia dengan berterusan puasa dan tidak menyebabkannya terabai menunaikan hak yang wajib atau sunat, tidak makruh bagi pihaknya, bahkan mustahab (digalakkan), dan yang paling afdhal berpuasa selang sehari.
Golongan yang menolak
Walaupun begitu, syarahan oleh para Imam dan pengarang semasa ditolak oleh pihak yang berlawanan kerana beberapa sebab, antaranya:
i. mereka menjadikan hadith umum sebagai dalil utama seolah-olah bertaraf qat'i: Setiap yang baru itu bid'ah, dan setiap yang bid'ah itu sesat! Sekiranya tidak ada galakan dari syarak, maka haram melakukannya dan boleh jatuh bid'ah dan sesat.
Imam Nawawi juga menukilkan hadith tersebut (hadith larangan bid'ah) dalam kitabnya Riyadh al-Salihin (ms. 88), tetapi tafsirannya bukan sebegitu. Justeru beliau masih boleh mengatakan: "Tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan)".
Imam Nawawi tidak pula mengatakan "Apabila tidak ada galakan, maka melakukannya adalah bid'ah dan sesat"!
Ini menunjukkan sebahagian besar juga ulama-ulama ahl al-Sunnah wa al-Jamaah dahulu berpegang sekiranya tidak ada dalil yang khusus samada melarang atau menyuruh, perkara tersebut kembali kepada hukum asal ibadah tersebut. Dalam kes puasa rejab, andainya tiada dalil yang menggalakkannya dan melarangnya, ia kembali kepada dalil umum galakan berpuasa, dan dalil umum kelebihan meninggalkan kezaliman dan melakukan amalan taat di bulan-bulan haram.
ii. Perbezaan metodologi iaitu mereka mengatakan hadth-hadith dhaif tidak boleh digunakan untuk beramal, sedangkan sebahagian ulama yang lain membenarkan beramal dengan hadith-hadith dhaif yang ringan selama ianya tidak bertentangan dengan nas-nas yang qat'i dan nyata pada syara' serta tidak menyalahi kaedah-kaedah syarak. Justeru, kelebihan puasa Rajab tidak berlawanan dengan kelebihan bulan-bulan haram yang dinyatakan di awal perbincangan.
Kesimpulan:
Perbincangan ini membuat kesimpulan bahawa:
Saya berharap pembaca dapat berlapang dada menerima perbezaan pendapat dan membuang sifat taksub samada menerima atau menolak perbincangan ini. Perlu diingatkan bahawa persoalan 'menambah amalan dalam bulan rajab' dan persoalan puasa padanya adalah permasalahan furu' (cabang dalam agama). Ia tidak akan menjadikan seseorang yang menerima atau menolaknya menjadi sesat.
Penerangan oleh ulama-ulama muktabar jelas menunjukkan bahawa menganggap bulan Rejab sebagai bulan yang istimewa tidak ada cacat celanya berdasarkan al-Quran dan sunnah. Bahkan menganggap amalan-amalan yang dilakukan lebih besar pahalanya juga adalah bersesuaian dengan penafsiran ayat di atas dan bukanlah dari perbuatan bid'ah. Apabila Allah SWT meletakkan sebagai bulan istimewa, ia menunjukkan satu motivasi supaya umat Islam menambahkan amalan dalam bulan ini bersesuaian pahalanya dilipatkali gandakan.
Penafsiran bahawa bulan Rejab dan bulan-bulan haram mempunyai keistemewaan apabila meninggalkan kejahatan dan melakukan amal soleh adalah bertepatan dengan ayat-ayat di atas. Menjadi satu kegopohan apabila sesorang mengklasifikasikan pandangan yang masih dalam ruang lingkup ayat ini sebagai satu perbuatan sesat dan bid'ah. Ditakuti tuduhan sesat akan kembali kepada penuduhnya. Melakukan bid'ah melarang masyarakat menambah ibadah dan amalan kebaikan sama buruknya atau lebih buruk daripada mereka yang mereka-reka (bid'ah) ibadah.
Perbincangan ini juga menunjukkan bahawa tidaklah dilarang dan tidaklah disunatkan berpuasa Rejab (kerana bulannya), bahkan untuk puasa Rejab adalah sama hukum sunat dengan bulan-bulan yang lain. Tidak sabit juga larangan dan galakan untuknya secara sendirian. Sebaliknya asal hukum puasa ialah mandub (digalakkan). Manakala dalam Sunan Abi Daud, Rasulullah SAW menggalakkan puasa pada bulan-bulan haram dan Rejab adalah antaranya.
Pada saya, bersempena dengan kedatangan Ramadhan yang semakin hampir, kita merasakan bahawa barakah Ramadhan dan kemuliaannya, kita dimotivasikan untuk menambahkan amalan-amalan kita. Puasa secara khususnya merupakan amalan-amalan yang digalakkan. Meneruskan puasa sepanjang Rajab dan sya'ban, tidak memasukkan kita dalam golongan siyam al-dahr kerana siyam al-dahr yang dimakruhkan ialah mereka yang berterusan berpuasa selama setahun kecuali hari-hari yang diharamkan berpuasa sahaja. Walaupun begitu, mereka yang berpuasa kena memastikan bahawa mereka dapat menunaikan hak-hak yang wajib dan sunat yang mereka perlu penuhi.
Selain itu marilah kita sama-sama memperbanyakkan amalan lain seperti solat-solat sunat, sedekah dan sebagainya. Semoga kita dirahmati Allah. Bertuahlah saudara-saudari yang dapat menambah amalan bersempena dengan motivasi al-Quran berkaitan dengan kelebihan dan besarnya pahala di bulan-bulan haram, dan rasa syukur dekatnya kita dengan Ramadhan. Semoga penulisan ini mendapat saham apabila bertambahnya keyakinan saudara saudari untuk menambahkan amalan kita di bulan ini.
Wallahu a'lam.
Al-haqir ilallah,
Asmadi MN
SALAH FAHAM TERHADAP KEISTIMEWAAN REJAB
Oleh :
Syeikh Zamihan al-Ghari
Pen Pengarah Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM)
JAKIM
Rejab semakin melabuhkan tirainya. Namun, kita masih berperang mencari hakikatnya.
Antara benar dan salah.. sahih dan palsu menjadi pertikaian. Zaman kita kekadang yang benar dianggap salah. Dan yang salah dianggap benar. Amat kejam sekali. Zaman ini persis wanita yang mengandung. Lihatlah apa yang berlaku padanya dalam sekelip mata. Lebih-lebih lagi apabila penguasaan ilmu dan iman semakin tidak dipedulikan manusia.
Sehinggakan ada pihak yang menggelarkan diri mereka sebagai sarjana cuba menakut-nakutkan umat Islam dari melakukan amalan di bulan rejab. Alasannya, hadis yang berkaitan dengan kelebihan bulan rejab adalah palsu. Sedangkan kepalsuan yang didakwa hanya berdasarkan kepada pendapat satu riwayat hadis dan pandangan seorang ulamak sahaja. Iaitu Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Soalnya, apakah pandangan ini mewakili dunia kesarjanaan Islam keseluruhannya?
Ada pula yang sengaja mendatangkan dalil-dalil yang berat sebelah bagi mengikis keistimewaan bulan rejab. Bahkan melarang umat Islam melakukan amalan mendekatkan diri kepada Allah dengan tuduhan hadis berkenaan semuanya palsu, taksub pahala dan sebagainya. Ayuh, bukalah sedikit ufuk minda kita untuk menemui hakikatnya.
Bandingkan definisi, tafsiran dan keistimewaan rejab yang dikemukakan ini dengan dakwaan golongan yang menentangnya. Penulis menghidangkan hakikat Rejab dan keistimewaanaya menerusi kitab al-Ghunyah li thalib Thariq al-Haq karangan Syeikh Abd Qader al-Jaylani. Beliau merupakan Sultan para Wali dan terkenal sebagai seorang ulamak yang menghimpunkan ilmu zahir dan batin. Beliau juga terkenal dengan pakar hadis di zamannya. Keilmuan dan keimaman beliau turut diperakui sendiri oleh Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim al-Jauziyah dan seluruh cendikiawan Islam.
Pendekatan
Dalam memahami selok-belok rejab kita perlu cermat membuat penilaian terhadap sumber-sumber yang berkaitan dengannya. Tegasnya, Al-Qur’an, al-Hadis, pandangan ulamak muktabar dan fatwa berkaitan perlu dipersembahkan secara jujur dan telus. Ia boleh membantu kita dalam memahami kes berkaitan dan memberi justifikasi yang jelas dalam pelaksanaan. Paling tuntas, kita tidak mencemuh dan menuduh mereka yang ikhlas melakukan kebaikan.
Apabila kita meneliti kepelbagaian sumber yang ada ditangan para ulamak, didapati rejab ada keistimewaannya yang tersendiri. Maka tidak hairanlah intisari (matan) hadis “Rejab bulan Allah, Sya’ban bulanku dan ramadhan bulan umatku..” disokong oleh ramai para ulamak muktabar.
Antaranya, Imam Hibbatullah bin Mubarak. Beliau meriwayatkan keistimewaan rejab berdasarkan sanad-sanadnya yang jelas sebagaimana yang direkodkan oleh Syeikh Abd Qader al-Jaylani di dalam al-Ghunyah. Oleh, amat baik jika diperhatikan siapa beliau dan bagaimana qualiti sanad-sanad yang diriwayatkannya.
Tambahan pula, matan hadis : “Rejab bulan Allah, Sya’aban bulanku, ramadhan bulan umatku…” tidak bertentangan dengan nas al-Qur’an. Sebaliknya selari dengan perisytiharan Allah SWT pada surah al-Taubah ayat 36 tentang empat bulan haram yang dimaksudkan : Rejab, Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharam.
Imam al-Qurtubi di dalam tafsirnya menyifatkan Nabi SAW sendiri pernah menegaskan bahawa rejab itu adalah bulan Allah. Iaitu bulan Ahlullah. Dan dikatakan penduduk (mukmin) Tanah Haram itu Ahlullah kerana Allah yang memelihara dan memberi kekuatan kepada mereka.” (al-Qurtubi, Jami’ Ahkam al-Qur’an, hlm 326 juz 6)
Imam Abu Daud pula membawa intisari hadis yang menampakkan kesaksian yang jelas tentang lafaz “Sya’ban bulanku”. Buktinya beliau meriwayatkan dari Abdullah bin Abi Qais dari Aisyah berbunyi : “Bulan yang paling disukai Rasulullah SAW ialah berpuasa di bulan Sya’aban. Kemudian Baginda menyambung puasanya hingga ke Ramadhan.”(Sulaiman bin al-Asy’at al-Sijistani, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 323 juz 2)
Imam al-Thabrani pula meriwayatkan dari Anas bin Malik RA bahawa apabila tibanya bulan rejab, Baginda mendoakan : “Ya Allah, berkatilah hidup kami di bulan rejab dan Sya’aban dan sampaikan (hayat) kami kepada bulan ramadhan.”(al-Thabrani, Mu’jam al-Ausath, 1415H, Dar al-Haramain : Qaherah, hlm 189 juz 4, no hadis : 3939)
Hadis ini turut dipersetujui Imam Ahmad di dalam Musnadnya m/s 259 juz 1, hadis bernombor 2346.
Imam al-Thabrani juga meriwayatakan dari Abu Hurairah RA bahawa Nabi SAW tidak menyempurnakan puasa sebulan selepas berlalunya ramadhan kecuali pada rejab dan Sya’ban.” (ibid, hlm 161 juz 9 no hadis : 9422)
Jika sanad yang dibicarakan oleh Ibn Qayyim itu bermasalah dengan periwayatan Ibn Jahdam. Ianya tidak menggugurkan nilai keistimewaan rejab sama sekali. Ini kerana masih terdapat beberapa sanad yang lain menjelaskan kelebihan bulan rejab.
Al-Hafiz al-Haitsami di dalam Majma’ al-Zawa’id turut meriwayatkan tentang kelebihan bulan rejab. Walaupun dengan sanad-sanad yang dhaif, namun ia sudah memadai untuk menepati spesifikasi kelebihan untuk beramal dan meningkatkan hemah diri. Hal ini jelas sebagaimana yang diakui oleh para fuqaha’ dan ahli hadis menerusi kenyataan Imam al-Nawawi di dalam kitab al-Arba’ien.
Lebih kukuh, Imam Muslim meriwayatkan dari Uthman bin Hakim al-Ansari beliau (Uthman) pernah menanyakan Said bin Jubayr RA tentang puasa rejab (pada bulan rejab). Said menjawab : “Aku mendengar Ibn Abbas RA mengatakan : “Rasulullah SAW berpuasa rejab sehingga kami menyangka Baginda tidak berbuka (terus-menerus berpuasa) dan Baginda berbuka sehingga tidak nampak berpuasa.”(Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim,t.th, Dar Ihya Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 811 juz 2)
Imam al-Nawawi mengatakan : “Apa yang zahir dari ucapan Sa’id bin Jubayr itu menjadi bukti bahawa tiada tegahan untuk berpuasa padanya (rejab) kerana (semata) bulan berkenaan. Bahkan kedudukannya sama mengikut baki bulan Islam yang lain. Dan tidak ada larangan (yang tsabit) untuk melakukan ibadat puasa di bulan rejab, tidak pula disunatkan kerana bulannya. Tetapi apa yang disunatkan ialah kerana kesunahan puasa tersebut.”(al-Nawawi, Syarh al-Nawawi ala Sahih Muslim, 1392, Dar Ihya’ Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 38 juz 8)
Imam Abu Thayyib al-Azhim juga mengatakan : “Di dalam Sunan Abi Daud direkodkan bahawa Nabi SAW menggalakkan kita untuk berpuasa di bulan-bulan yang haram. Dan rejab adalah salah satu darinya.”( Abu Thayyib al-‘Azhim, Aun al-Ma’bud bi Syarh Sunan Abi Daud, 1415H, Cetakan Kedua, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 60 juz 7)
Al-Hakim pula meriwayatkan dari Nubaisyah RA : “Seorang lelaki menanyakan Nabi SAW, wahai Rasulullah! Kami memberi persembahan (kepada berhala) di zaman jahiliyah. Maka apa pula yang harus dilakukan di bulan rejab ini. Baginda menjawab : “Sembelihlah binatang ternakan kerana Allah di mana-mana bulan sekalipun. Lakukanlah kebaikan kerana Allah dan berilah makanan.” Imam Al-Hakim mengatakan : “Isnad hadis ini adalah sahih tetapi tidak dikeluarkan oleh Imam Bukhari dan Muslim menerusi kitab Sahih mereka berdua.”(Abu Abdillah al-Hakim, al-Mustadrak ala Sahihain, 1990, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 263 juz 4)
Imam al-Baihaqi meriwayatkan dari Imam al-Syafi’ie berbunyi : “Telah samapai kepada kami bahawa al-Syafi’ie mengatakan : “Sesungguhnya doa itu mustajab pada lima malam : malam jumaat, malam aidil adha, malam adil fitri, malam pertama bulan rejab dan malam nisfu Sya’ban.”(al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz : Makkah al-Mukarramah, hlm 319 juz 3)
Di dalam Syuab al-Iman, Imam al-Baihaqi meriwayatkan lagi tentang keistimewaan bulan rejab. Hadis itu berbunyi : Allah telah memilih bulan rejab. Rejab adalah bulan Allah. Barangsiapa yang memuliakan bulan Allah sesungguhnya dia telah memuliakan perintah Allah. Barangsiapa yang memuliakan perintah Allah sesungguhnya dia akan dimasukkan ke syurga al-Naim..”(al-Baihaqi, Syu’ab al-Iman, 1410H, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 374 juz 3, no hadis 3814). Lihat juga hadis bernombor 3812 sebagai sokongan terhadap keistimewaan bulan rejab pada malam harinya.
Adapun hadis yang menunjukkan Nabi SAW melarang umatnya berpuasa di bulan rejab bukanlah satu larangan yang bersifat mutlak. Bahkan bertentangan dengan anjuran berpuasa sunat dalam Islam. Tambahan pula, hadis tersebut diriwayatkan oleh Daud bin ‘Atha al-Madani. Beliau merupakan perawi hadis yang dhaif. Para ulamak bersepakat mendhaifkan periwayatannya termasuk Imam Ibn Jauziy menerusi kitabnya al-‘Ilal al-Mutanahiyah (Ahmad bin Abu Bakar al-Kinani, Misbah al-Zujajah, 1403H, Dar al-‘Arbiah : Beirut, hlm 78 juz 2)
Imam al-Zahabi memperakui hadis berkenaan pauasa rejab sebagai hadis yang marfuk. Hadis itu berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa satu hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan setahun. Dan barangsiapa yang berpuasa dua hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan dua tahun.” (al-Zahabi, Mizal al-I’tidal Fi Naqd al-Rijal, 1995, Cetakan Pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 417 juz 4)
Selain itu, al-Zahabi juga membawakan sanad yang mursal daripada Uthman bin Mathar, daripada Abd Ghafur bin Abd Aziz dari ayahnya tentang kelebihan berpuasa sehari dalam bulan rejab. (Ibid, hlm 70 juz 5 no hadis : 5570)
Tetapi beliau juga membawakan hadis palsu tentang puasa rejab yang berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa sehari di bulan rejab Allah kurniakan pahala baginya bagaikan berpuasa seribu tahun.” Imam al-Zahabi mengatakan : “Aku tidak mengetahui siapa (sebenarnya) yang mereka cipta hadis ini.” (ibid, hlm 197 juz 5 no hadis : 5973)
Imam Ibn Hajar al-Asaqalani juga membentangkan pertikaian ulamak terhadap hadis kelebihan tentang puasa rejab yang bersumberkan riwayat Abd Malik bin Harun bin ‘Antarah. Katanya : “Darulquthni memandang Abd Malik dan ayahnya (Harun) sebagai dhaif. Begitu juga dengan Imam Ahmad. Tetapi Yahya (Ibn Ma’in) menghukumnya sebagai pendusta. Abu Hatim menghukumnya sebagai matruk (ditinggalkan) hadisnya. Ibn Hibban menganggap dia sebagai pereka hadis...”(Ibn Hajar al-Asqalani, Lisan al-Mizan, 1986, Cetakan ke-3, Muassasah al-A’lami : Beirut, hlm 71-72 juz 4 no ind: 213)
Imam al-Munawi ketika membawakan hadis kelebihan puasa rejab yang panjang menasihati kita dengan katanya : “Hadis-hadis ini terhadis apa yang ditemukan oleh Ibn Hajar al-Asqalani, al-Sakhawi dan saya sendiri. Kebanyakkan dhaif. Barangsiapa yang ingin menghentikan perbincangannya dia boleh menilai pandangan ulamak (yang berkaitan dengannya). Barangsiapa yang ingin meneliti periwayatannya (telusurilah) rujuklah kepada pengarang yang berkaitan.” (al-Munawi, Fayd al-Qader, 1356H, Cetakan Pertama, Maktabah al-Tijariyah al-Kubra : Mesir, hlm 90 juz 4)
Rujukan perawi yang dipertikaikan
Adapun berkenaan dengan Ibn Jahdham, pengkritik periwatannya tidak memperincikan siapa sebenarnya Ibn Jahdam yang dimaksudkan Ibn Qayyim al-Jauziyah. Kitab-kitab biografi mencatatkan kepada kita beberapa nama Ibn Jahdham. Antaranya : Muhammad bin Jahdham, Jahdham bin Abdullah, Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman, Ubaidillah bin Jahdham dan Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani.
Penjelasan Perawi
Imam Ibn Hibban meriwayatkan lima hadis dari Muhammad bin Jahdham yang dimaksudkan penulis.( Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, hlm 443 juz 2, hlm 582 juz 4, hlm 194 juz 7, hlm 96 juz 8, hlm 193 juz 11)
Manakala al-Hakim meriwayatkan empat hadis di dalam kitab Mustadraknya daripada Muhammad bin Jahdham dan satu hadis lagi bersumberkan Jahdham bin Abdullah al-Qaisiy. (al-Hakim, al-Mustadrak ala sahihain, hlm 573 juz 4)
Imam Abu Daud meriwayatkan satu hadis dari Muhammad bin Jahdham berkenaan dengan zakat fitrah. Kenyataan boleh dirujuk paha hadis yang bernombor 1612 melalui Sunannya. (Abu Daud, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 112 juz 2)
Imam al-Tirmidzi meriwayatkan pula meriwayatkan dua hadis dari Jahdham bin Abdullah menerusi Sunannya. Perhatikanlah hadis bernombor 1563 dan 3235 di dalam Sunannya (al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, t.thn, Dar Ihya’ Thuras al-Arabiy : Beirut, hlm 132 juz 4 dan hlm 368 juz 5)
Imam al-Baihaqi turut meriwayatkan hadis daripada Jahdham bin Abdullah bin Badr menerusi Sunan al-Kubra. Rujuklah hadis bernombor 12327 sebagai pemerincian. (al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz, hlm 265 juz 6)
Selain itu, Muhammad bin Jahdham dan Jahdam bin Abdullah juga merupakan perawi yang disenaraikan dalam rangkaian sanad-sanad Imam Ibn Majah, Imam AbdRazzaq, Imam Abu Ja’far al-Thahawi, Imam Ahmad, al-Thabrani dan lain-lain.
Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan Muhammad bin Jahdham merupakan orang suruhan Ibn Umar yang tsiqah. Dan beliau perawi al-Bukhari tetang zakat fitrah.(Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, 1379, Dar al-Makrifah : Beirut, hlm 368 juz 3)
Manakala, di dalam kitab al-Kuna wa al-Asma, pengarangnya membawakan biografi Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman. Beliau seorang perawi yang meriwayatkan dari Ikrimah. Dan Muhammad bin Yazid dan Ubbad bin Awwam menagmbil hadis darinya.(Muslim bin Hajjaj al-Qusyairi, al-Kuna wa al-Asma, 1404H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 775 juz 1)
Di dalam kitab al-Muntaqa fi sard al-Kuna diperjelaskan pula tentang Ubaidillah bin Jahdham yang meriwayatkan dari Qadhi Syuraih. Periwayatannya diambil pula oleh Jarir bin Hazm.(al-Zahabi, al-Muntaqa fi sard al-Kuna, 1408H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 153 juz 1)
Manakala ada seorang lagi Ibn Jahdham yang diperkatakan. Iaitu Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani. Beliau merupakan salah seorang Syeikh Imam al-Kabir Syeikh Sufiyyah di Makkah al-Mukarramah. Demikian menurut terjemahan biodata yang dibuat oleh Imam al-Zahabi menerusi kitab Siyar A’lam al-Nubalak, hlm 275 juz 17.
Meriwayatkan daripada beliau ialah Abi Hassan bin Salamat al-Qaththan, Ahmad bin Uthman al-Adami, Ali bin Abi al-Aqab dan Khalq. Dia bukanlah seorang yang tsiqah. Bahkan ditohmah dengan pelbagai musibah. Ibn Khairun mengatakan : “Dikatakan bahawa beliau mendustakan hadis. Khabar tentangnya telah kusebutkan di dalam kita al-Tarikh wa al-Mizan”. Beliau meninggal dunia tahun 441H.”(al-Zahabi, Siyar A’lam al-Nubalak, 1413H, Muassasah al-Risalah : Beirut, cetakan ke-9, hlm 275 juz 17)
Ibn Jauziy al-Hanbali (bukan Ibn Qayyim al-Jauziyyah) ketika mengulas hadis berkenaan solat al-Raghaib (periwayatan) Ibn Jahdham mengatakan : “Hadis ini direka-reka dan mereka (ulamak hadis) menuduh Ibn Jahdham melakukannya dan menisbahkan beliau dengan berdusta.”(al-Zahabi, Mizan I’tidal fi Naqd al-Rijal, hlm 162 juz 8)
Pendapat ini berbeza dengan pendapat Imam Abd al-Karim al-Qazwini. Di dalam Tadwin fi Akhbar al-Qazwin beliau mencatatkan : “al-Kayya Syarwiyyah di dalam Tabaqat Ahli Hamadan mengatakan bahawa Abu Hassan Ibn Jahdham merupakan seorang yang tsiqah. Beliau seorang yang dikenali dengan ilmu hadis dan meninggal dunia 407H.” (Abd al-Karim al-Qazwini, al-Tadwin fi Akhbar Akhbar al-Qazwin, 1987, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah: Beirut, hlm 370 juz 3)
Al-Ajlouni pula pernah menyebut satu riwayat dari Ibn Jahdham ini. Di dalam kitab Kasyf al-Khafa’ li Muzil al-Ilbas beliau memuatkan satu riwayat dari Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan (Ibn Jahdham) daripada Abi Muhammad al-Hariri berkenaan dengan hikmah Ilahiyyah. Imam al-Ajlouni tidak menarafkan periwayatan Ibn Jahdham ini. Keterangan boleh dirujuk kepada hadis bernombor 3124.
Kesimpulan
Berdasarkan kepada keterangan di atas, jelaslah kepada kita bahawa rejab mempunyai pengertian dalam kelasnya yang tersendiri. Sumber-sumber hukum melalui Al-Qur’an, al-Hadis dan keterangan para ulamak Salaf pula memberitahu kita bahawa di sana terdapat hadis-hadis yang sahih, hasan, mursal, marfuk, dhaif, dhaif jiddan, wahin (amat lemah) dan palsu seputar rejab.
Oleh itu, setiap isu dan dalil harus difahami secara menyeluruh lagi mendalam agar kita tidak tersasar dari landasan yang benar.
Dalil-dalil yang jelas, terang lagi bersuluh sepatutnya diamalkan. Manakala dalil-dalil yang lemah boleh dijadikan bahan sokongan dan penambahbaikan dalam sesuatu amalan. Manakala dalil-dalil yang palsu seharusnya ditinggalkan. Bahkan perlu diperjelaskan kekurangan dan kesannya terhadap mutu periwayatan, penghujahan dan amalan.
Terbukti juga kepada kita bahawa satu sanad dan satu pendapat belum baligh untuk dijadikan asas pemutusan sesuatu hukum. Apatah lagi untuk digunakan sebagai anjakan bagi memberi was-was atau menakut-nakutkan umat Islam melakukan amalan tambahan bagi mendekatkan diri kepada Allah. Walhal, kita sendiri tidak berganjak kemana-mana dengan penghujahan dan kefahaman kita.
Justeru, disamping penguasaan ilmu, kita perlu warak dalam mencari pendekatan dan membuat penilaian terhadap sesuatu perkara. Ini penting supaya kredibiliti kita terpelihara. Dalam masa yang sama mampu memberi input membina untuk Islam dan umatnya.
Sempena sepertiga rejab yang mulia. Renunglah, setakat mana ilmu kita? Berapa banyak yang diamalkannya. Dan dimana pula keikhlasannya. Kalau kita tidak mampu melakukan kebaikan, kita perlu berusaha memahaminya. Jangan sesekali cuba menghalang kebaikan. Barangsiapa cuba menghalang mereka yang ikhlas melakukan kebaikan, memperbaiki amalan dan melatih diri menuju Allah, Allah juga akan menghalang perjalanan hidupnya.
Alangkah manisnya apabila kita dapat menyatukan ibadat solat, puasa, zikir, tasbih, tahlil, tahmid, qiyam, bersedekah dan lain-lain kebaikan di bulan rejab. Semoga amalan rejab ini menjadi pemangkin untuk mereka yang benar-benar dahagakan kebesaran dan keagungan Allah. Pencarian hakikat rejab sebenarnya bermula dan berakhir dengan kesucian hati kita. Sucikan suapan, pakaian dan perbuatan kita. Insya Allah sinar keagungan rejab mampu menjadi milik kita secara hakikatnya.
Syeikh Zamihan al-Ghari
Pen Pengarah Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM)
JAKIM
Rejab semakin melabuhkan tirainya. Namun, kita masih berperang mencari hakikatnya.
Antara benar dan salah.. sahih dan palsu menjadi pertikaian. Zaman kita kekadang yang benar dianggap salah. Dan yang salah dianggap benar. Amat kejam sekali. Zaman ini persis wanita yang mengandung. Lihatlah apa yang berlaku padanya dalam sekelip mata. Lebih-lebih lagi apabila penguasaan ilmu dan iman semakin tidak dipedulikan manusia.
Sehinggakan ada pihak yang menggelarkan diri mereka sebagai sarjana cuba menakut-nakutkan umat Islam dari melakukan amalan di bulan rejab. Alasannya, hadis yang berkaitan dengan kelebihan bulan rejab adalah palsu. Sedangkan kepalsuan yang didakwa hanya berdasarkan kepada pendapat satu riwayat hadis dan pandangan seorang ulamak sahaja. Iaitu Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Soalnya, apakah pandangan ini mewakili dunia kesarjanaan Islam keseluruhannya?
Ada pula yang sengaja mendatangkan dalil-dalil yang berat sebelah bagi mengikis keistimewaan bulan rejab. Bahkan melarang umat Islam melakukan amalan mendekatkan diri kepada Allah dengan tuduhan hadis berkenaan semuanya palsu, taksub pahala dan sebagainya. Ayuh, bukalah sedikit ufuk minda kita untuk menemui hakikatnya.
Bandingkan definisi, tafsiran dan keistimewaan rejab yang dikemukakan ini dengan dakwaan golongan yang menentangnya. Penulis menghidangkan hakikat Rejab dan keistimewaanaya menerusi kitab al-Ghunyah li thalib Thariq al-Haq karangan Syeikh Abd Qader al-Jaylani. Beliau merupakan Sultan para Wali dan terkenal sebagai seorang ulamak yang menghimpunkan ilmu zahir dan batin. Beliau juga terkenal dengan pakar hadis di zamannya. Keilmuan dan keimaman beliau turut diperakui sendiri oleh Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim al-Jauziyah dan seluruh cendikiawan Islam.
Pendekatan
Dalam memahami selok-belok rejab kita perlu cermat membuat penilaian terhadap sumber-sumber yang berkaitan dengannya. Tegasnya, Al-Qur’an, al-Hadis, pandangan ulamak muktabar dan fatwa berkaitan perlu dipersembahkan secara jujur dan telus. Ia boleh membantu kita dalam memahami kes berkaitan dan memberi justifikasi yang jelas dalam pelaksanaan. Paling tuntas, kita tidak mencemuh dan menuduh mereka yang ikhlas melakukan kebaikan.
Apabila kita meneliti kepelbagaian sumber yang ada ditangan para ulamak, didapati rejab ada keistimewaannya yang tersendiri. Maka tidak hairanlah intisari (matan) hadis “Rejab bulan Allah, Sya’ban bulanku dan ramadhan bulan umatku..” disokong oleh ramai para ulamak muktabar.
Antaranya, Imam Hibbatullah bin Mubarak. Beliau meriwayatkan keistimewaan rejab berdasarkan sanad-sanadnya yang jelas sebagaimana yang direkodkan oleh Syeikh Abd Qader al-Jaylani di dalam al-Ghunyah. Oleh, amat baik jika diperhatikan siapa beliau dan bagaimana qualiti sanad-sanad yang diriwayatkannya.
Tambahan pula, matan hadis : “Rejab bulan Allah, Sya’aban bulanku, ramadhan bulan umatku…” tidak bertentangan dengan nas al-Qur’an. Sebaliknya selari dengan perisytiharan Allah SWT pada surah al-Taubah ayat 36 tentang empat bulan haram yang dimaksudkan : Rejab, Zulqaedah, Zulhijjah dan Muharam.
Imam al-Qurtubi di dalam tafsirnya menyifatkan Nabi SAW sendiri pernah menegaskan bahawa rejab itu adalah bulan Allah. Iaitu bulan Ahlullah. Dan dikatakan penduduk (mukmin) Tanah Haram itu Ahlullah kerana Allah yang memelihara dan memberi kekuatan kepada mereka.” (al-Qurtubi, Jami’ Ahkam al-Qur’an, hlm 326 juz 6)
Imam Abu Daud pula membawa intisari hadis yang menampakkan kesaksian yang jelas tentang lafaz “Sya’ban bulanku”. Buktinya beliau meriwayatkan dari Abdullah bin Abi Qais dari Aisyah berbunyi : “Bulan yang paling disukai Rasulullah SAW ialah berpuasa di bulan Sya’aban. Kemudian Baginda menyambung puasanya hingga ke Ramadhan.”(Sulaiman bin al-Asy’at al-Sijistani, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 323 juz 2)
Imam al-Thabrani pula meriwayatkan dari Anas bin Malik RA bahawa apabila tibanya bulan rejab, Baginda mendoakan : “Ya Allah, berkatilah hidup kami di bulan rejab dan Sya’aban dan sampaikan (hayat) kami kepada bulan ramadhan.”(al-Thabrani, Mu’jam al-Ausath, 1415H, Dar al-Haramain : Qaherah, hlm 189 juz 4, no hadis : 3939)
Hadis ini turut dipersetujui Imam Ahmad di dalam Musnadnya m/s 259 juz 1, hadis bernombor 2346.
Imam al-Thabrani juga meriwayatakan dari Abu Hurairah RA bahawa Nabi SAW tidak menyempurnakan puasa sebulan selepas berlalunya ramadhan kecuali pada rejab dan Sya’ban.” (ibid, hlm 161 juz 9 no hadis : 9422)
Jika sanad yang dibicarakan oleh Ibn Qayyim itu bermasalah dengan periwayatan Ibn Jahdam. Ianya tidak menggugurkan nilai keistimewaan rejab sama sekali. Ini kerana masih terdapat beberapa sanad yang lain menjelaskan kelebihan bulan rejab.
Al-Hafiz al-Haitsami di dalam Majma’ al-Zawa’id turut meriwayatkan tentang kelebihan bulan rejab. Walaupun dengan sanad-sanad yang dhaif, namun ia sudah memadai untuk menepati spesifikasi kelebihan untuk beramal dan meningkatkan hemah diri. Hal ini jelas sebagaimana yang diakui oleh para fuqaha’ dan ahli hadis menerusi kenyataan Imam al-Nawawi di dalam kitab al-Arba’ien.
Lebih kukuh, Imam Muslim meriwayatkan dari Uthman bin Hakim al-Ansari beliau (Uthman) pernah menanyakan Said bin Jubayr RA tentang puasa rejab (pada bulan rejab). Said menjawab : “Aku mendengar Ibn Abbas RA mengatakan : “Rasulullah SAW berpuasa rejab sehingga kami menyangka Baginda tidak berbuka (terus-menerus berpuasa) dan Baginda berbuka sehingga tidak nampak berpuasa.”(Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim,t.th, Dar Ihya Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 811 juz 2)
Imam al-Nawawi mengatakan : “Apa yang zahir dari ucapan Sa’id bin Jubayr itu menjadi bukti bahawa tiada tegahan untuk berpuasa padanya (rejab) kerana (semata) bulan berkenaan. Bahkan kedudukannya sama mengikut baki bulan Islam yang lain. Dan tidak ada larangan (yang tsabit) untuk melakukan ibadat puasa di bulan rejab, tidak pula disunatkan kerana bulannya. Tetapi apa yang disunatkan ialah kerana kesunahan puasa tersebut.”(al-Nawawi, Syarh al-Nawawi ala Sahih Muslim, 1392, Dar Ihya’ Thuras al-Arabi : Beirut, hlm 38 juz 8)
Imam Abu Thayyib al-Azhim juga mengatakan : “Di dalam Sunan Abi Daud direkodkan bahawa Nabi SAW menggalakkan kita untuk berpuasa di bulan-bulan yang haram. Dan rejab adalah salah satu darinya.”( Abu Thayyib al-‘Azhim, Aun al-Ma’bud bi Syarh Sunan Abi Daud, 1415H, Cetakan Kedua, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 60 juz 7)
Al-Hakim pula meriwayatkan dari Nubaisyah RA : “Seorang lelaki menanyakan Nabi SAW, wahai Rasulullah! Kami memberi persembahan (kepada berhala) di zaman jahiliyah. Maka apa pula yang harus dilakukan di bulan rejab ini. Baginda menjawab : “Sembelihlah binatang ternakan kerana Allah di mana-mana bulan sekalipun. Lakukanlah kebaikan kerana Allah dan berilah makanan.” Imam Al-Hakim mengatakan : “Isnad hadis ini adalah sahih tetapi tidak dikeluarkan oleh Imam Bukhari dan Muslim menerusi kitab Sahih mereka berdua.”(Abu Abdillah al-Hakim, al-Mustadrak ala Sahihain, 1990, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 263 juz 4)
Imam al-Baihaqi meriwayatkan dari Imam al-Syafi’ie berbunyi : “Telah samapai kepada kami bahawa al-Syafi’ie mengatakan : “Sesungguhnya doa itu mustajab pada lima malam : malam jumaat, malam aidil adha, malam adil fitri, malam pertama bulan rejab dan malam nisfu Sya’ban.”(al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz : Makkah al-Mukarramah, hlm 319 juz 3)
Di dalam Syuab al-Iman, Imam al-Baihaqi meriwayatkan lagi tentang keistimewaan bulan rejab. Hadis itu berbunyi : Allah telah memilih bulan rejab. Rejab adalah bulan Allah. Barangsiapa yang memuliakan bulan Allah sesungguhnya dia telah memuliakan perintah Allah. Barangsiapa yang memuliakan perintah Allah sesungguhnya dia akan dimasukkan ke syurga al-Naim..”(al-Baihaqi, Syu’ab al-Iman, 1410H, Cetakan pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 374 juz 3, no hadis 3814). Lihat juga hadis bernombor 3812 sebagai sokongan terhadap keistimewaan bulan rejab pada malam harinya.
Adapun hadis yang menunjukkan Nabi SAW melarang umatnya berpuasa di bulan rejab bukanlah satu larangan yang bersifat mutlak. Bahkan bertentangan dengan anjuran berpuasa sunat dalam Islam. Tambahan pula, hadis tersebut diriwayatkan oleh Daud bin ‘Atha al-Madani. Beliau merupakan perawi hadis yang dhaif. Para ulamak bersepakat mendhaifkan periwayatannya termasuk Imam Ibn Jauziy menerusi kitabnya al-‘Ilal al-Mutanahiyah (Ahmad bin Abu Bakar al-Kinani, Misbah al-Zujajah, 1403H, Dar al-‘Arbiah : Beirut, hlm 78 juz 2)
Imam al-Zahabi memperakui hadis berkenaan pauasa rejab sebagai hadis yang marfuk. Hadis itu berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa satu hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan setahun. Dan barangsiapa yang berpuasa dua hari dalam bulan rejab Allah SWT akan menulis baginya pahala puasa bagaikan dua tahun.” (al-Zahabi, Mizal al-I’tidal Fi Naqd al-Rijal, 1995, Cetakan Pertama, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah : Beirut, hlm 417 juz 4)
Selain itu, al-Zahabi juga membawakan sanad yang mursal daripada Uthman bin Mathar, daripada Abd Ghafur bin Abd Aziz dari ayahnya tentang kelebihan berpuasa sehari dalam bulan rejab. (Ibid, hlm 70 juz 5 no hadis : 5570)
Tetapi beliau juga membawakan hadis palsu tentang puasa rejab yang berbunyi : “Barangsiapa yang berpuasa sehari di bulan rejab Allah kurniakan pahala baginya bagaikan berpuasa seribu tahun.” Imam al-Zahabi mengatakan : “Aku tidak mengetahui siapa (sebenarnya) yang mereka cipta hadis ini.” (ibid, hlm 197 juz 5 no hadis : 5973)
Imam Ibn Hajar al-Asaqalani juga membentangkan pertikaian ulamak terhadap hadis kelebihan tentang puasa rejab yang bersumberkan riwayat Abd Malik bin Harun bin ‘Antarah. Katanya : “Darulquthni memandang Abd Malik dan ayahnya (Harun) sebagai dhaif. Begitu juga dengan Imam Ahmad. Tetapi Yahya (Ibn Ma’in) menghukumnya sebagai pendusta. Abu Hatim menghukumnya sebagai matruk (ditinggalkan) hadisnya. Ibn Hibban menganggap dia sebagai pereka hadis...”(Ibn Hajar al-Asqalani, Lisan al-Mizan, 1986, Cetakan ke-3, Muassasah al-A’lami : Beirut, hlm 71-72 juz 4 no ind: 213)
Imam al-Munawi ketika membawakan hadis kelebihan puasa rejab yang panjang menasihati kita dengan katanya : “Hadis-hadis ini terhadis apa yang ditemukan oleh Ibn Hajar al-Asqalani, al-Sakhawi dan saya sendiri. Kebanyakkan dhaif. Barangsiapa yang ingin menghentikan perbincangannya dia boleh menilai pandangan ulamak (yang berkaitan dengannya). Barangsiapa yang ingin meneliti periwayatannya (telusurilah) rujuklah kepada pengarang yang berkaitan.” (al-Munawi, Fayd al-Qader, 1356H, Cetakan Pertama, Maktabah al-Tijariyah al-Kubra : Mesir, hlm 90 juz 4)
Rujukan perawi yang dipertikaikan
Adapun berkenaan dengan Ibn Jahdham, pengkritik periwatannya tidak memperincikan siapa sebenarnya Ibn Jahdam yang dimaksudkan Ibn Qayyim al-Jauziyah. Kitab-kitab biografi mencatatkan kepada kita beberapa nama Ibn Jahdham. Antaranya : Muhammad bin Jahdham, Jahdham bin Abdullah, Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman, Ubaidillah bin Jahdham dan Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani.
Penjelasan Perawi
Imam Ibn Hibban meriwayatkan lima hadis dari Muhammad bin Jahdham yang dimaksudkan penulis.( Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, hlm 443 juz 2, hlm 582 juz 4, hlm 194 juz 7, hlm 96 juz 8, hlm 193 juz 11)
Manakala al-Hakim meriwayatkan empat hadis di dalam kitab Mustadraknya daripada Muhammad bin Jahdham dan satu hadis lagi bersumberkan Jahdham bin Abdullah al-Qaisiy. (al-Hakim, al-Mustadrak ala sahihain, hlm 573 juz 4)
Imam Abu Daud meriwayatkan satu hadis dari Muhammad bin Jahdham berkenaan dengan zakat fitrah. Kenyataan boleh dirujuk paha hadis yang bernombor 1612 melalui Sunannya. (Abu Daud, Sunan Abu Daud, t.th, Dar al-Fikr : Beirut, hlm 112 juz 2)
Imam al-Tirmidzi meriwayatkan pula meriwayatkan dua hadis dari Jahdham bin Abdullah menerusi Sunannya. Perhatikanlah hadis bernombor 1563 dan 3235 di dalam Sunannya (al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, t.thn, Dar Ihya’ Thuras al-Arabiy : Beirut, hlm 132 juz 4 dan hlm 368 juz 5)
Imam al-Baihaqi turut meriwayatkan hadis daripada Jahdham bin Abdullah bin Badr menerusi Sunan al-Kubra. Rujuklah hadis bernombor 12327 sebagai pemerincian. (al-Baihaqi, Sunan al-Kubra, 1994, Maktabah Dar al-Baz, hlm 265 juz 6)
Selain itu, Muhammad bin Jahdham dan Jahdam bin Abdullah juga merupakan perawi yang disenaraikan dalam rangkaian sanad-sanad Imam Ibn Majah, Imam AbdRazzaq, Imam Abu Ja’far al-Thahawi, Imam Ahmad, al-Thabrani dan lain-lain.
Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan Muhammad bin Jahdham merupakan orang suruhan Ibn Umar yang tsiqah. Dan beliau perawi al-Bukhari tetang zakat fitrah.(Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, 1379, Dar al-Makrifah : Beirut, hlm 368 juz 3)
Manakala, di dalam kitab al-Kuna wa al-Asma, pengarangnya membawakan biografi Abu Muadz Jahdham bin Abd Rahman. Beliau seorang perawi yang meriwayatkan dari Ikrimah. Dan Muhammad bin Yazid dan Ubbad bin Awwam menagmbil hadis darinya.(Muslim bin Hajjaj al-Qusyairi, al-Kuna wa al-Asma, 1404H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 775 juz 1)
Di dalam kitab al-Muntaqa fi sard al-Kuna diperjelaskan pula tentang Ubaidillah bin Jahdham yang meriwayatkan dari Qadhi Syuraih. Periwayatannya diambil pula oleh Jarir bin Hazm.(al-Zahabi, al-Muntaqa fi sard al-Kuna, 1408H, Matbaah Jamiah Islamiyah Madinah al-Munawwarah, hlm 153 juz 1)
Manakala ada seorang lagi Ibn Jahdham yang diperkatakan. Iaitu Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan al-Hamazani. Beliau merupakan salah seorang Syeikh Imam al-Kabir Syeikh Sufiyyah di Makkah al-Mukarramah. Demikian menurut terjemahan biodata yang dibuat oleh Imam al-Zahabi menerusi kitab Siyar A’lam al-Nubalak, hlm 275 juz 17.
Meriwayatkan daripada beliau ialah Abi Hassan bin Salamat al-Qaththan, Ahmad bin Uthman al-Adami, Ali bin Abi al-Aqab dan Khalq. Dia bukanlah seorang yang tsiqah. Bahkan ditohmah dengan pelbagai musibah. Ibn Khairun mengatakan : “Dikatakan bahawa beliau mendustakan hadis. Khabar tentangnya telah kusebutkan di dalam kita al-Tarikh wa al-Mizan”. Beliau meninggal dunia tahun 441H.”(al-Zahabi, Siyar A’lam al-Nubalak, 1413H, Muassasah al-Risalah : Beirut, cetakan ke-9, hlm 275 juz 17)
Ibn Jauziy al-Hanbali (bukan Ibn Qayyim al-Jauziyyah) ketika mengulas hadis berkenaan solat al-Raghaib (periwayatan) Ibn Jahdham mengatakan : “Hadis ini direka-reka dan mereka (ulamak hadis) menuduh Ibn Jahdham melakukannya dan menisbahkan beliau dengan berdusta.”(al-Zahabi, Mizan I’tidal fi Naqd al-Rijal, hlm 162 juz 8)
Pendapat ini berbeza dengan pendapat Imam Abd al-Karim al-Qazwini. Di dalam Tadwin fi Akhbar al-Qazwin beliau mencatatkan : “al-Kayya Syarwiyyah di dalam Tabaqat Ahli Hamadan mengatakan bahawa Abu Hassan Ibn Jahdham merupakan seorang yang tsiqah. Beliau seorang yang dikenali dengan ilmu hadis dan meninggal dunia 407H.” (Abd al-Karim al-Qazwini, al-Tadwin fi Akhbar Akhbar al-Qazwin, 1987, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah: Beirut, hlm 370 juz 3)
Al-Ajlouni pula pernah menyebut satu riwayat dari Ibn Jahdham ini. Di dalam kitab Kasyf al-Khafa’ li Muzil al-Ilbas beliau memuatkan satu riwayat dari Abu Hassan Ali bin Abdullah bin al-Hassan (Ibn Jahdham) daripada Abi Muhammad al-Hariri berkenaan dengan hikmah Ilahiyyah. Imam al-Ajlouni tidak menarafkan periwayatan Ibn Jahdham ini. Keterangan boleh dirujuk kepada hadis bernombor 3124.
Kesimpulan
Berdasarkan kepada keterangan di atas, jelaslah kepada kita bahawa rejab mempunyai pengertian dalam kelasnya yang tersendiri. Sumber-sumber hukum melalui Al-Qur’an, al-Hadis dan keterangan para ulamak Salaf pula memberitahu kita bahawa di sana terdapat hadis-hadis yang sahih, hasan, mursal, marfuk, dhaif, dhaif jiddan, wahin (amat lemah) dan palsu seputar rejab.
Oleh itu, setiap isu dan dalil harus difahami secara menyeluruh lagi mendalam agar kita tidak tersasar dari landasan yang benar.
Dalil-dalil yang jelas, terang lagi bersuluh sepatutnya diamalkan. Manakala dalil-dalil yang lemah boleh dijadikan bahan sokongan dan penambahbaikan dalam sesuatu amalan. Manakala dalil-dalil yang palsu seharusnya ditinggalkan. Bahkan perlu diperjelaskan kekurangan dan kesannya terhadap mutu periwayatan, penghujahan dan amalan.
Terbukti juga kepada kita bahawa satu sanad dan satu pendapat belum baligh untuk dijadikan asas pemutusan sesuatu hukum. Apatah lagi untuk digunakan sebagai anjakan bagi memberi was-was atau menakut-nakutkan umat Islam melakukan amalan tambahan bagi mendekatkan diri kepada Allah. Walhal, kita sendiri tidak berganjak kemana-mana dengan penghujahan dan kefahaman kita.
Justeru, disamping penguasaan ilmu, kita perlu warak dalam mencari pendekatan dan membuat penilaian terhadap sesuatu perkara. Ini penting supaya kredibiliti kita terpelihara. Dalam masa yang sama mampu memberi input membina untuk Islam dan umatnya.
Sempena sepertiga rejab yang mulia. Renunglah, setakat mana ilmu kita? Berapa banyak yang diamalkannya. Dan dimana pula keikhlasannya. Kalau kita tidak mampu melakukan kebaikan, kita perlu berusaha memahaminya. Jangan sesekali cuba menghalang kebaikan. Barangsiapa cuba menghalang mereka yang ikhlas melakukan kebaikan, memperbaiki amalan dan melatih diri menuju Allah, Allah juga akan menghalang perjalanan hidupnya.
Alangkah manisnya apabila kita dapat menyatukan ibadat solat, puasa, zikir, tasbih, tahlil, tahmid, qiyam, bersedekah dan lain-lain kebaikan di bulan rejab. Semoga amalan rejab ini menjadi pemangkin untuk mereka yang benar-benar dahagakan kebesaran dan keagungan Allah. Pencarian hakikat rejab sebenarnya bermula dan berakhir dengan kesucian hati kita. Sucikan suapan, pakaian dan perbuatan kita. Insya Allah sinar keagungan rejab mampu menjadi milik kita secara hakikatnya.
Wednesday, 4 March 2009
PENGGUNAAN NAMA ALLAH OLEH AGAMA-AGAMA LAIN
Sehingga Mac 2009 polimik penggunaan nama Allah berterusan di Malaysia apabila Gereja Kristian di Malaysia mahu menggunakan nama tersebut dalam penerbitan mereka di atas dakwaan kebebasan beragama yang dijamin oleh perlembagaan. Dalam konteks Malaysia, Islam sebagai agama rasmi di negara ini, telah mempunyai beberapa peraturan untuk menjaga kesucian agama Islam dan ia dijamin juga oleh perlembagaan. Bahkan di negeri-negeri, Raja-Raja Melayu memiliki kekuasaan untuk menjaga isu-isu agama termasuklah hak esklusif penggunaan nama Allah untuk agama Islam.
Perdebatan berkenaan dengan penggunaan nama Allah oleh agama lain mengundang dua pandangan berbeza di kalangan umat Islam samada di kalangan ahli agama, mahupun masyarakat awam.
Terdapat golongan memandang nama ‘Allah’ sememangnya digunakan oleh al-Quran untuk menceritakan bagaimana kepercayaan umat-umat terdahulu. Sebagai contoh, dalam surah Luqman, ayat 25. Allah SWT bermaksud:
Sekiranya kamu bertanya mereka (orang-orang kafir), siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi, nescaya mereka mengatakan Allah. Katakan (wahai Muhammad): Segala puji bagi Allah. Bahkan kebanyakan mereka tidak mengetahui.
Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat 61, Allah SWT berfirman bermaksud:
Dan sekiranya kamu bertanya mereka siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi dan yang mengaturkan matahari dan bulan, nescaya mereka mengatakan Allah. Justeru kenapakan mereka berpaling (dari) mentauhidkan Allah?
Golongan ini mengatakan bahawa al-Quran sendiri menyebut bahawa masyarakat bukan Islam menggunakan istilah ‘Allah’ untuk tuhan.
Pada saya, ada beberapa perkara yang perlu diteliti dalam memperbahaskan isu penggunaan nama Allah.
Pertamanya, kitab-kitab agama-agama langit terdahulu tidak diturunkan dalam bahasa Arab, justeru tidak timbul langsung penggunaan istilah ‘Allah’ untuk agama-agama langit seperti ‘Yahudi’ dan ‘Kristian’. Al-Quran kemudiannya menjelaskan bahawa konsep tauhid agama tersebut yang asal ialah kepercayaan kepada Allah SWT walaupun telah diselewengkan oleh para pendeta dan paderi. Hakikat bahawa kitab-kitab Yahudi dan Kristian bukan berbahasa Arab iaitu taurat dan injil (bible), keduanya tidak menggunakan nama ‘Allah’ untuk merujuk tuhan mereka. Sebaliknya Islam tidak pernah menggunakan istilah yang mereka gunakan terhadap Allah sebagai nama kepada tuhan di dalam ajaran Islam.
Keduanya, ayat-ayat yang disebutkan di atas adalah berkaitan dengan ayat-ayat sebelumnya. Contohnya, ayat 23 dan 24 Surah Luqman menceritakan orang-orang yang kufur terhadap Allah SWT dan mereka ditimpakan dengan azab yang pedih. Justeru, di kalangan mereka yang kufur (menyembah selain dari Allah SWT), jauh di sudut hati mereka mengakui adanya tuhan yang esa yang menjadikan langit dan bumi. Ini tidak menandakan orang-orang kafir menggunakan lafaz Allah dan menyembah Allah sebagai tuhan mereka.
Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat sebelumnya menceritakan rahmat Allah. Sekiranya ditanya kepada orang-orang kafir siapakah tuhan mereka, nescaya mereka akan mengatakan Allah. Namun mereka tetap berpaling. Iaitu mereka masih berpaling dengan tidak meyembah Allah SWT. Justeru, ayat ini tidak boleh digunakan untuk menunjukkan tuhan mereka ialah Allah SWT.
Ketiganya, kemungkinan ada pandangan mengatakan ‘orang-orang Arab Jahiliyah’ menggunakan perkataan ‘Allah’ untuk merujuk kepada ‘tuhan’. Benarkah begitu? Sebaliknya orang-orang Arab sebelumnya banyak menggunakan perkataan ‘ilah’ untuk merujuk kepada tuhan, contohnya ilah latta dan ilah al-uzza.
Sebaliknya, al-Quran datang menggunakan perkataan ‘Allah’ dan bukan perkataan ‘ilah’ bersama penafian Allah itu mempunyai anak, dan penafian Dia mempunya pembantu yang terdiri dari ilah-ilah yang lain sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-Mukminun, ayat 91 yang bermaksud:
Dan tidaklah Allah mempunyai anak, dan tidaklah bersamanya tuhan yang lain (sebagai pembantu). Oleh itu, sekiranya setiap tuhan memutuskan keputusannya sendiri, nescaya sesetengahnya di atas sesetengah yang lain (menguasai yang lain), mahasuci Allah daripada apa yang mereka sifatkan.
Keempatnya, umat Islam perlu mempertahankan penggunaan nama ‘Allah’ hanya untuk orang-orang Islam kerana beberapa sebab, antaranya:
i. Antaranya penggunaan perkataan ‘Allah’ telah melalui proses penyucian dari segala kesyirikan yang muncul dari zaman selepas nabi-nabi sebelumnya sehingga hari ini sehingga diiktiraf sebagai tuhan orang-orang Islam. Sila lihat kamus-kamus moden bagi membuktikan perkara ini. Justeru itu, membenarkan penggunaan istilah itu kepada bukan Islam adalah satu tindakan ke belakang untuk kembali ke zaman penggunaan nama Allah yang dipenuhi kesyirikan. Sekaligus, ia mengenepikan usaha al-Quran yang berulang kali menafikan sifat-sifat kesyirikan (mempunyai anak dan pembantu-pembantu) yang ada pada zat Allah SWT.
ii. Berpegang pada pandangan bahawa dalam al-Quran menyebut orang-orang kafir menggunakan penggunaan nama Allah, adalah pandangan yang cetek. Tidakkah mereka membaca bersama bahawa al-Quran berulang-kali mensucikan nama ‘Allah’ dari bersifat dengan sifat kelemahan.
iii. Kalau benarpun, ada penggunaan ‘Allah’ sebelum Islam, ia adalah nama umum, yang kemudiannya menjadi nama khusus untuk tuhan orang-orang Islam setelah melalui proses mensucikan nama Allah SWT dari segala sekutu yang tidak layak untuknya.
Semoga membantu kita memahami kepentingan isu ini. Untuk tidak mengulang perbahasan lanjut, saya suka juga merujuk kepada artikel di bawah yang boleh dijadikan rujukan dalam isu ini.
Sekian, wallahu a’lam.
Dr Asmadi
4 Mac 2009
Isu Nama Allah: Persoalan Aqidah Bukan Perebutan Nama
Khalif Muammar*
Isu Herald Tribune telah mengundang reaksi pelbagai pihak sejak awal tahun ini. Setelah Kementerian Dalam Negeri memutuskan untuk melarang penggunaan nama Allah oleh surat khabar tersebut, Dewan Ulama Pas (Harakah, 1 Januari 2008) menyatakan Islam tidak melarang penganut agama lain menggunakan kalimat Allah bagi Tuhan mereka. Sebagai reaksi saya juga telah membahas isu ini dalam artikel yang diterbitkan dalam laman web khairaummah. com pada 20 Januari 2008 dengan harapan ia dapat membantu umat Islam di negara ini memahami persoalan yang sebenar.
Namun isu ini ternyata menjadi hangat kembali apabila Mufti Perlis, Dr. Asri Zainul Abidin, menulis dalam Mingguan Malaysia pada 27 April 2008 bahawa Umat Islam tidak perlu berebut nama Allah dengan penganut Katolik. Mereka berhak menamakan Tuhan mereka dengan nama Allah kerana dalam al-Qur'an pun kaum Musyrikin menggunakan nama Allah. Mufti juga menegaskan bahawa yang menjadi permasalahan adalah bukan nama Tuhan tetapi kesyirikan penganutnya. Saya terpanggil untuk memberi tanggapan kerana hal ini akan mengundang kekeliruan jika tidak diperjelaskan dengan tuntas.
Yang paling penting kita perlu jelas bahawa nama Allah telah menjadi nama khas bagi Tuhan umat Islam. Perlu dibezakan antara kalimat Allah dari sudut bahasa yang telah wujud sejak zaman Jahiliyyah dengan kalimat Allah yang telah diIslamkan setelah menjadi istilah atau nama khas. Jika kita perhatikan kalimat tawhid: la ilaha illa Allah. Ia tidak bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan, tetapi tiada tuhan melainkan Allah. Kerana jika ia bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan maka tidak ada maknanya seseorang mengucapkan kalimat tawhid itu. Oleh kerana itu sarjana-sarjana Islam tidak bersetuju untuk menggantikan Allah dengan God dalam bahasa Inggeris. Pengislaman nama Allah ini juga jelas apabila kita lihat surah al-Ikhlas, antara surah terpenting dalam al-Qur'an, yang menjelaskan siapakah Allah dan apakah sifat-sifatnya: "Katakanlah: "Dia-lah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia"."(al-Ikhlas: 1-4). Berdasarkan Surah dia atas, sebagai orang Islam kita mesti yakin bahawa yang bernama Allah adalah yang mempunyai sifat-sifat tersebut. Dalam erti kata lain kita tidak mengakui bahawa yang tidak mempunyai sifat-sifat tersebut juga adalah Allah.
Seperti yang dinyatakan oleh Dr. Asri memang masyarakat Jahiliyyah menggunakan nama Allah, tetapi nama Allah di situ digunakan dari sudut bahasa sahaja dan sebelum perkataan itu diIslamisasikan. Ia kemudian menjadi nama khusus yang merujuk kepada sifat-sifat di atas. Kata-kata solat, contohnya, dari segi bahasa adalah doa dan telah digunakan oleh orang Arab sejak pra-Islam lagi, ia kemudian menjadi istilah yang merujuk khusus kepada apa yang dicontohkan oleh Rasulullah s.a.w. Oleh itu kita tidak boleh mengatakan orang Katolik juga melakukan solat hanya kerana mereka berdoa di gereja.
Umat Islam perlu melihat apa yang berlaku di sebalik persoalan nama Allah ini. Jika kita lihat dengan teliti isu ini dengan isu-isu yang sebelumnya kita akan dapat melihat hubungannya. Contohnya isu pluralisme agama yang giat dipromosikan oleh orang bukan Islam dan sebahagian orang Islam sendiri iaitu Islam Liberal. Para pendukung pluralisme agama ini berusaha untuk mendangkalkan makna-makna atau kata kunci dalam agama. Mereka mengatakan bahawa Tuhan dalam agama manapun pada peringkat tertinggi (transcendental) adalah sama. Bagi umat Islam, konsep Tuhan kita jauh berbeza dengan konsep Tuhan dalam agama mana pun. Pendukung pluralisme agama juga menekankan wujudnya persamaan antara agama-agama dan perbezaan perlu diketepikan untuk kebaikan bersama. Padahal bagi kita perbezaan fundamental antara Islam dengan agama lain walaupun sedikit adalah sangat penting dan tidak boleh dipinggirkan. Sebahagian orang bukan Islam bahkan mengaku telah Islam tanpa perlu masuk Islam. Kerana mereka merasa telah 'berserah diri' kepada Tuhan. Di sini mereka merujuk perkataan Islam dari sudut bahasa ialah berserah diri. Jika Allah hanya bermakna Tuhan maka kini mereka akan mendakwa bahawa mereka juga telah beriman kepada Allah. Padahal mereka hanya percaya pada Tuhan.
Contohnya lagi kita tidak boleh menggunakan kata 'liberal' untuk makna terbuka kerana ia memberi konotasi yang dalam. Kita pun tidak akan mengatakan bahawa mereka telah memonopoli perkataan liberal. Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas adalah sarjana Islam yang paling tegas dalam hal pemberian nama atau istilah ini. Bagi beliau banyak kekeliruan berpunca daripada penamaan. Contohnya pelajaran berbeza dengan pendidikan dan ta'dib. Istilah moden dan klasik dalam pembahagian sejarah bagi beliau tidak relevan dengan sejarah Islam dan lain-lain lagi.
Sebenarnya tidak ada nas sorih dan qat'i dalam persoalan ini. Nas dan dalil yang dikemukakan oleh Dr. Asri hanya menunjukkan bahawa masyarakat Jahiliyyah telah menggunakan kalimat Allah untuk merujuk kepada Tuhan mereka. Kita perlu melihat ayat-ayat dan hadis-hadis seumpamanya dalam konteks penggunaannya dari sudut bahasa. Dari sudut bahasa Allah bermakna Tuhan. Ayat-ayat tersebut turun ketika Islam mula diperkenalkan sebagai proses berdialog dengan kaum musyrikin. Setelah konsep-konsep penting dalam Islam jelas dan worldview Islam terbentuk maka di sini proses Islamisasi berlaku baik terhadap bahasa, budaya dan pemikiran masyarakat Arab. Oleh kerana itu dengan mendangkalkan makna Allah maka kita telah menafikan proses Islamisasi tersebut dan kembali seolah-olah Islam belum bertapak. Memang kita boleh membuat kesimpulan tidak menjadi masalah orang bukan Islam menggunakan nama Allah kerana hal tersebut "tampak" secara literalnya wujud dalam al-Qur'an. Namun, dalam berijtihad seseorang ilmuwan tidak boleh hanya bersandarkan kepada makna literal teks atau nas tetapi perlu juga melihat kepada maqasid dan falsafah yang mendasarinya sebagaimana telah ditegaskan oleh al-Shatibi.
Persoalan nama Allah tidak boleh dilihat dari sudut fiqh sahaja khususnya kerana ia menyangkut aqidah. Ia mesti melibatkan kepakaran dalam bidang falsafah Islam, dan lebih spesifik metafizik Islam dan epistemologi Islam. Dalam perbualan peribadi dengan seorang tokoh pemikiran Islam, Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, beliau memberitahu dan menyambung hujah Prof S.M.N al-Attas bahawa al-Qur'an telah merubah dan memperbaiki kekeliruan dan kerusakan yang telah terjadi kepada hakikat-hakikat penting yang berkisar di sekitar ketuhanan, kemanusiaan dan kejadian. Dalam hal ini yang terjadi ialah proses Islamisasi terutama tentang hakikat ketuhanan yang merupakan tiang seri agama Islam. Menurut beliau lagi sekarang ini yang kelihatan sedang berlaku ialah proses deislamisasi dengan membawa makna-makna yang asing dan berlawanan dengan aqidah dan pandangan alam Islam, samada aliran-aliran sekular atau dari agama-agama lain. Prof Wan Mohd Nor juga berkata setiap istilah dalam semua bahasa mempunyai batas-batas makna yang sah yang mencerminkan pandangan alam tertentu, dan yang membezakan sesuatu istilah itu dengan yang lain. Persamaan yang banyak pun masih memerlukan istilah atau nama yang berbeza jika terdapat hanya satu perbezaan yang penting. Sebab itulah semua bahasa-bahasa yang tinggi mempunyai kamus. Keldai, kuda, baghal banyak persamaan tetapi terdapat perbezaan; dua manusia kembar siam juga diberi nama yang berbeza. Orang bukan Islam boleh mempekayakan kamus peristilahan Bahasa Melayu dengan menggunakan nama lain bagi Tuhan mereka. Dalam konteks Kristian, mereka boleh gunakan Tuhan, Dewata, Deus, Theos, atau God. Selama ini gereja, kuil, sami, paderi, uskup dan lain telah memperkayakan Bahasa Melayu dan tidak menimbulkan kekeliruan dan kemarahan masyarakat yang beragama lain. Di sini jelaslah bahawa seseorang yang bercakap tentang persoalan aqidah mesti faham kaitannya dengan worldview, tasawur dan pemikiran Islam. Dalam hal ini, aqidah tidak hanya bermakna kepercayaan dan keimanan dalam ertikata yang sempit seperti biasa difahami oleh masyarakat umum, namun ia adalah satu set keyakinan yang dapat memberi kesan kepada cara berfikir (worldview) dan cara hidup (way of life) seseorang Muslim.
Kita juga perlu berfikir mengapa kaum Katolik ingin menggunakan nama Allah? Kita tidak boleh tertipu dengan hujah persamaan nama yang bagi sesetengah orang hanya bersifat luaran. Kita tahu pada hakikatnya nama Tuhan mereka bukan Allah. Nama Allah mungkin relevan bagi penganut Kristian di negeri-negeri Arab tetapi tidak di selain negeri Arab. Oleh itu jelas terdapat agenda yang tersembunyi yang tidak boleh luput dari perhatian umat Islam. Isu ini juga dibangkitkan dengan memanfaatkan toleransi dan dialog antara agama yang semakin mendesak ketika ini.
Tindakan membiarkan pihak Kristian menggunakan kalimat Allah bukan satu toleransi tetapi satu penggadaian hak dan kedaulatan. Ia adalah satu kerugian yang besar dan kelemahan yang nyata apabila umat Islam membiarkan penganut agama lain mendangkalkan konsep dan istilah penting dalam Islam. Perkataan Allah, solat, tawhid, rasul, bahkan istilah Islam itu sendiri membawa makna yang tersendiri setelah diislamisasikan. Kalimat-kalimat ini telah menjadi bahagian penting daripada pandangan sarwa Islam (Islamic worldview). Jika ia dikaburkan maka sudah tentu akan memberi kesan kepada pemikiran dan aqidah umat Islam. Sesiapa pun yang ingin memahami persoalan ini perlu sedar bahawa beberapa istilah keagamaan tertentu telah menjadi 'milik' umat Islam. Sebarang tindakan meng-'import' nya boleh dianggap sebagai penyalahgunaan dan pencabulan terhadap agama Islam. Istilah-istilah keagamaan mesti dihormati, dari agama manapun ia datang, oleh penganut agama lain. Toleransi mungkin berlaku jika wujud penghormatan terhadap agama lain. Nama dan istilah tertentu seperti Pope, Paderi (priest), Sami (Monk) dalam agama-agama tertentu tidak boleh digunakan sewenang-wenang oleh penganut agama lain. Ini bukan sahaja kerana ia telah sinonim dengan agama penggunanya tetapi juga kerana kalimat ini telah diwarnai atau mengandungi pandangan sarwa penggunanya.
Oleh itu tindakan Kementerian Dalam Negeri pada 31 Disember 2007 melarang penggunaan nama Allah dalam surat khabar Herald adalah tindakan tepat dan positif yang bermakna bagi umat Islam. Ia perlu disokong dan orang-orang agama tidak sepatutnya mengeruhkan lagi keadaan. Umat Islam mesti mempertahankan nama Allah untuk tidak digunakan oleh orang bukan Islam selagi termampu. Masyarakat Islam di negeri-negeri Arab tidak mempunyai kemampuan untuk mempertahankan hal ini kerana ia berlaku secara halus dan di luar kawalan mereka. Kebelakangan ini tampaknya ketidaksepakatan orang Islam dalam hal ini telah membuka ruang kepada Herald Tribune untuk menggugat keputusan Kementerian tersebut.
Maka dapat disimpulkan bahawa jika dilihat dari sudut falsafah dan pemikiran, dan bukan hanya dari sudut fiqh, kita akan melihat bahawa nama memberikan seribu makna. Jauhnya perbezaan antara Allah dengan Tuhan ibarat langit dengan bumi. Jelaslah isu ini bukan isu perebutan nama tetapi isu yang menyangkut jantung aqidah. Ia juga berkaitrapat dengan pendangkalan makna Allah untuk menjustifikasikan pluralisme agama. Kita tidak boleh membiarkan pendangkalan makna tersebut berlaku tanpa penolakan umat Islam. Adalah menjadi tanggungjawab semua ilmuwan Islam untuk menentang segala usaha mendangkalkan makna dalam Islam.
*Penulis adalah Felo Penyelidik ATMA (Institut Alam dan Tamadun Melayu), UKM.
Perdebatan berkenaan dengan penggunaan nama Allah oleh agama lain mengundang dua pandangan berbeza di kalangan umat Islam samada di kalangan ahli agama, mahupun masyarakat awam.
Terdapat golongan memandang nama ‘Allah’ sememangnya digunakan oleh al-Quran untuk menceritakan bagaimana kepercayaan umat-umat terdahulu. Sebagai contoh, dalam surah Luqman, ayat 25. Allah SWT bermaksud:
Sekiranya kamu bertanya mereka (orang-orang kafir), siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi, nescaya mereka mengatakan Allah. Katakan (wahai Muhammad): Segala puji bagi Allah. Bahkan kebanyakan mereka tidak mengetahui.
Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat 61, Allah SWT berfirman bermaksud:
Dan sekiranya kamu bertanya mereka siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi dan yang mengaturkan matahari dan bulan, nescaya mereka mengatakan Allah. Justeru kenapakan mereka berpaling (dari) mentauhidkan Allah?
Golongan ini mengatakan bahawa al-Quran sendiri menyebut bahawa masyarakat bukan Islam menggunakan istilah ‘Allah’ untuk tuhan.
Pada saya, ada beberapa perkara yang perlu diteliti dalam memperbahaskan isu penggunaan nama Allah.
Pertamanya, kitab-kitab agama-agama langit terdahulu tidak diturunkan dalam bahasa Arab, justeru tidak timbul langsung penggunaan istilah ‘Allah’ untuk agama-agama langit seperti ‘Yahudi’ dan ‘Kristian’. Al-Quran kemudiannya menjelaskan bahawa konsep tauhid agama tersebut yang asal ialah kepercayaan kepada Allah SWT walaupun telah diselewengkan oleh para pendeta dan paderi. Hakikat bahawa kitab-kitab Yahudi dan Kristian bukan berbahasa Arab iaitu taurat dan injil (bible), keduanya tidak menggunakan nama ‘Allah’ untuk merujuk tuhan mereka. Sebaliknya Islam tidak pernah menggunakan istilah yang mereka gunakan terhadap Allah sebagai nama kepada tuhan di dalam ajaran Islam.
Keduanya, ayat-ayat yang disebutkan di atas adalah berkaitan dengan ayat-ayat sebelumnya. Contohnya, ayat 23 dan 24 Surah Luqman menceritakan orang-orang yang kufur terhadap Allah SWT dan mereka ditimpakan dengan azab yang pedih. Justeru, di kalangan mereka yang kufur (menyembah selain dari Allah SWT), jauh di sudut hati mereka mengakui adanya tuhan yang esa yang menjadikan langit dan bumi. Ini tidak menandakan orang-orang kafir menggunakan lafaz Allah dan menyembah Allah sebagai tuhan mereka.
Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat sebelumnya menceritakan rahmat Allah. Sekiranya ditanya kepada orang-orang kafir siapakah tuhan mereka, nescaya mereka akan mengatakan Allah. Namun mereka tetap berpaling. Iaitu mereka masih berpaling dengan tidak meyembah Allah SWT. Justeru, ayat ini tidak boleh digunakan untuk menunjukkan tuhan mereka ialah Allah SWT.
Ketiganya, kemungkinan ada pandangan mengatakan ‘orang-orang Arab Jahiliyah’ menggunakan perkataan ‘Allah’ untuk merujuk kepada ‘tuhan’. Benarkah begitu? Sebaliknya orang-orang Arab sebelumnya banyak menggunakan perkataan ‘ilah’ untuk merujuk kepada tuhan, contohnya ilah latta dan ilah al-uzza.
Sebaliknya, al-Quran datang menggunakan perkataan ‘Allah’ dan bukan perkataan ‘ilah’ bersama penafian Allah itu mempunyai anak, dan penafian Dia mempunya pembantu yang terdiri dari ilah-ilah yang lain sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-Mukminun, ayat 91 yang bermaksud:
Dan tidaklah Allah mempunyai anak, dan tidaklah bersamanya tuhan yang lain (sebagai pembantu). Oleh itu, sekiranya setiap tuhan memutuskan keputusannya sendiri, nescaya sesetengahnya di atas sesetengah yang lain (menguasai yang lain), mahasuci Allah daripada apa yang mereka sifatkan.
Keempatnya, umat Islam perlu mempertahankan penggunaan nama ‘Allah’ hanya untuk orang-orang Islam kerana beberapa sebab, antaranya:
i. Antaranya penggunaan perkataan ‘Allah’ telah melalui proses penyucian dari segala kesyirikan yang muncul dari zaman selepas nabi-nabi sebelumnya sehingga hari ini sehingga diiktiraf sebagai tuhan orang-orang Islam. Sila lihat kamus-kamus moden bagi membuktikan perkara ini. Justeru itu, membenarkan penggunaan istilah itu kepada bukan Islam adalah satu tindakan ke belakang untuk kembali ke zaman penggunaan nama Allah yang dipenuhi kesyirikan. Sekaligus, ia mengenepikan usaha al-Quran yang berulang kali menafikan sifat-sifat kesyirikan (mempunyai anak dan pembantu-pembantu) yang ada pada zat Allah SWT.
ii. Berpegang pada pandangan bahawa dalam al-Quran menyebut orang-orang kafir menggunakan penggunaan nama Allah, adalah pandangan yang cetek. Tidakkah mereka membaca bersama bahawa al-Quran berulang-kali mensucikan nama ‘Allah’ dari bersifat dengan sifat kelemahan.
iii. Kalau benarpun, ada penggunaan ‘Allah’ sebelum Islam, ia adalah nama umum, yang kemudiannya menjadi nama khusus untuk tuhan orang-orang Islam setelah melalui proses mensucikan nama Allah SWT dari segala sekutu yang tidak layak untuknya.
Semoga membantu kita memahami kepentingan isu ini. Untuk tidak mengulang perbahasan lanjut, saya suka juga merujuk kepada artikel di bawah yang boleh dijadikan rujukan dalam isu ini.
Sekian, wallahu a’lam.
Dr Asmadi
4 Mac 2009
Isu Nama Allah: Persoalan Aqidah Bukan Perebutan Nama
Khalif Muammar*
Isu Herald Tribune telah mengundang reaksi pelbagai pihak sejak awal tahun ini. Setelah Kementerian Dalam Negeri memutuskan untuk melarang penggunaan nama Allah oleh surat khabar tersebut, Dewan Ulama Pas (Harakah, 1 Januari 2008) menyatakan Islam tidak melarang penganut agama lain menggunakan kalimat Allah bagi Tuhan mereka. Sebagai reaksi saya juga telah membahas isu ini dalam artikel yang diterbitkan dalam laman web khairaummah. com pada 20 Januari 2008 dengan harapan ia dapat membantu umat Islam di negara ini memahami persoalan yang sebenar.
Namun isu ini ternyata menjadi hangat kembali apabila Mufti Perlis, Dr. Asri Zainul Abidin, menulis dalam Mingguan Malaysia pada 27 April 2008 bahawa Umat Islam tidak perlu berebut nama Allah dengan penganut Katolik. Mereka berhak menamakan Tuhan mereka dengan nama Allah kerana dalam al-Qur'an pun kaum Musyrikin menggunakan nama Allah. Mufti juga menegaskan bahawa yang menjadi permasalahan adalah bukan nama Tuhan tetapi kesyirikan penganutnya. Saya terpanggil untuk memberi tanggapan kerana hal ini akan mengundang kekeliruan jika tidak diperjelaskan dengan tuntas.
Yang paling penting kita perlu jelas bahawa nama Allah telah menjadi nama khas bagi Tuhan umat Islam. Perlu dibezakan antara kalimat Allah dari sudut bahasa yang telah wujud sejak zaman Jahiliyyah dengan kalimat Allah yang telah diIslamkan setelah menjadi istilah atau nama khas. Jika kita perhatikan kalimat tawhid: la ilaha illa Allah. Ia tidak bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan, tetapi tiada tuhan melainkan Allah. Kerana jika ia bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan maka tidak ada maknanya seseorang mengucapkan kalimat tawhid itu. Oleh kerana itu sarjana-sarjana Islam tidak bersetuju untuk menggantikan Allah dengan God dalam bahasa Inggeris. Pengislaman nama Allah ini juga jelas apabila kita lihat surah al-Ikhlas, antara surah terpenting dalam al-Qur'an, yang menjelaskan siapakah Allah dan apakah sifat-sifatnya: "Katakanlah: "Dia-lah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia"."(al-Ikhlas: 1-4). Berdasarkan Surah dia atas, sebagai orang Islam kita mesti yakin bahawa yang bernama Allah adalah yang mempunyai sifat-sifat tersebut. Dalam erti kata lain kita tidak mengakui bahawa yang tidak mempunyai sifat-sifat tersebut juga adalah Allah.
Seperti yang dinyatakan oleh Dr. Asri memang masyarakat Jahiliyyah menggunakan nama Allah, tetapi nama Allah di situ digunakan dari sudut bahasa sahaja dan sebelum perkataan itu diIslamisasikan. Ia kemudian menjadi nama khusus yang merujuk kepada sifat-sifat di atas. Kata-kata solat, contohnya, dari segi bahasa adalah doa dan telah digunakan oleh orang Arab sejak pra-Islam lagi, ia kemudian menjadi istilah yang merujuk khusus kepada apa yang dicontohkan oleh Rasulullah s.a.w. Oleh itu kita tidak boleh mengatakan orang Katolik juga melakukan solat hanya kerana mereka berdoa di gereja.
Umat Islam perlu melihat apa yang berlaku di sebalik persoalan nama Allah ini. Jika kita lihat dengan teliti isu ini dengan isu-isu yang sebelumnya kita akan dapat melihat hubungannya. Contohnya isu pluralisme agama yang giat dipromosikan oleh orang bukan Islam dan sebahagian orang Islam sendiri iaitu Islam Liberal. Para pendukung pluralisme agama ini berusaha untuk mendangkalkan makna-makna atau kata kunci dalam agama. Mereka mengatakan bahawa Tuhan dalam agama manapun pada peringkat tertinggi (transcendental) adalah sama. Bagi umat Islam, konsep Tuhan kita jauh berbeza dengan konsep Tuhan dalam agama mana pun. Pendukung pluralisme agama juga menekankan wujudnya persamaan antara agama-agama dan perbezaan perlu diketepikan untuk kebaikan bersama. Padahal bagi kita perbezaan fundamental antara Islam dengan agama lain walaupun sedikit adalah sangat penting dan tidak boleh dipinggirkan. Sebahagian orang bukan Islam bahkan mengaku telah Islam tanpa perlu masuk Islam. Kerana mereka merasa telah 'berserah diri' kepada Tuhan. Di sini mereka merujuk perkataan Islam dari sudut bahasa ialah berserah diri. Jika Allah hanya bermakna Tuhan maka kini mereka akan mendakwa bahawa mereka juga telah beriman kepada Allah. Padahal mereka hanya percaya pada Tuhan.
Contohnya lagi kita tidak boleh menggunakan kata 'liberal' untuk makna terbuka kerana ia memberi konotasi yang dalam. Kita pun tidak akan mengatakan bahawa mereka telah memonopoli perkataan liberal. Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas adalah sarjana Islam yang paling tegas dalam hal pemberian nama atau istilah ini. Bagi beliau banyak kekeliruan berpunca daripada penamaan. Contohnya pelajaran berbeza dengan pendidikan dan ta'dib. Istilah moden dan klasik dalam pembahagian sejarah bagi beliau tidak relevan dengan sejarah Islam dan lain-lain lagi.
Sebenarnya tidak ada nas sorih dan qat'i dalam persoalan ini. Nas dan dalil yang dikemukakan oleh Dr. Asri hanya menunjukkan bahawa masyarakat Jahiliyyah telah menggunakan kalimat Allah untuk merujuk kepada Tuhan mereka. Kita perlu melihat ayat-ayat dan hadis-hadis seumpamanya dalam konteks penggunaannya dari sudut bahasa. Dari sudut bahasa Allah bermakna Tuhan. Ayat-ayat tersebut turun ketika Islam mula diperkenalkan sebagai proses berdialog dengan kaum musyrikin. Setelah konsep-konsep penting dalam Islam jelas dan worldview Islam terbentuk maka di sini proses Islamisasi berlaku baik terhadap bahasa, budaya dan pemikiran masyarakat Arab. Oleh kerana itu dengan mendangkalkan makna Allah maka kita telah menafikan proses Islamisasi tersebut dan kembali seolah-olah Islam belum bertapak. Memang kita boleh membuat kesimpulan tidak menjadi masalah orang bukan Islam menggunakan nama Allah kerana hal tersebut "tampak" secara literalnya wujud dalam al-Qur'an. Namun, dalam berijtihad seseorang ilmuwan tidak boleh hanya bersandarkan kepada makna literal teks atau nas tetapi perlu juga melihat kepada maqasid dan falsafah yang mendasarinya sebagaimana telah ditegaskan oleh al-Shatibi.
Persoalan nama Allah tidak boleh dilihat dari sudut fiqh sahaja khususnya kerana ia menyangkut aqidah. Ia mesti melibatkan kepakaran dalam bidang falsafah Islam, dan lebih spesifik metafizik Islam dan epistemologi Islam. Dalam perbualan peribadi dengan seorang tokoh pemikiran Islam, Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, beliau memberitahu dan menyambung hujah Prof S.M.N al-Attas bahawa al-Qur'an telah merubah dan memperbaiki kekeliruan dan kerusakan yang telah terjadi kepada hakikat-hakikat penting yang berkisar di sekitar ketuhanan, kemanusiaan dan kejadian. Dalam hal ini yang terjadi ialah proses Islamisasi terutama tentang hakikat ketuhanan yang merupakan tiang seri agama Islam. Menurut beliau lagi sekarang ini yang kelihatan sedang berlaku ialah proses deislamisasi dengan membawa makna-makna yang asing dan berlawanan dengan aqidah dan pandangan alam Islam, samada aliran-aliran sekular atau dari agama-agama lain. Prof Wan Mohd Nor juga berkata setiap istilah dalam semua bahasa mempunyai batas-batas makna yang sah yang mencerminkan pandangan alam tertentu, dan yang membezakan sesuatu istilah itu dengan yang lain. Persamaan yang banyak pun masih memerlukan istilah atau nama yang berbeza jika terdapat hanya satu perbezaan yang penting. Sebab itulah semua bahasa-bahasa yang tinggi mempunyai kamus. Keldai, kuda, baghal banyak persamaan tetapi terdapat perbezaan; dua manusia kembar siam juga diberi nama yang berbeza. Orang bukan Islam boleh mempekayakan kamus peristilahan Bahasa Melayu dengan menggunakan nama lain bagi Tuhan mereka. Dalam konteks Kristian, mereka boleh gunakan Tuhan, Dewata, Deus, Theos, atau God. Selama ini gereja, kuil, sami, paderi, uskup dan lain telah memperkayakan Bahasa Melayu dan tidak menimbulkan kekeliruan dan kemarahan masyarakat yang beragama lain. Di sini jelaslah bahawa seseorang yang bercakap tentang persoalan aqidah mesti faham kaitannya dengan worldview, tasawur dan pemikiran Islam. Dalam hal ini, aqidah tidak hanya bermakna kepercayaan dan keimanan dalam ertikata yang sempit seperti biasa difahami oleh masyarakat umum, namun ia adalah satu set keyakinan yang dapat memberi kesan kepada cara berfikir (worldview) dan cara hidup (way of life) seseorang Muslim.
Kita juga perlu berfikir mengapa kaum Katolik ingin menggunakan nama Allah? Kita tidak boleh tertipu dengan hujah persamaan nama yang bagi sesetengah orang hanya bersifat luaran. Kita tahu pada hakikatnya nama Tuhan mereka bukan Allah. Nama Allah mungkin relevan bagi penganut Kristian di negeri-negeri Arab tetapi tidak di selain negeri Arab. Oleh itu jelas terdapat agenda yang tersembunyi yang tidak boleh luput dari perhatian umat Islam. Isu ini juga dibangkitkan dengan memanfaatkan toleransi dan dialog antara agama yang semakin mendesak ketika ini.
Tindakan membiarkan pihak Kristian menggunakan kalimat Allah bukan satu toleransi tetapi satu penggadaian hak dan kedaulatan. Ia adalah satu kerugian yang besar dan kelemahan yang nyata apabila umat Islam membiarkan penganut agama lain mendangkalkan konsep dan istilah penting dalam Islam. Perkataan Allah, solat, tawhid, rasul, bahkan istilah Islam itu sendiri membawa makna yang tersendiri setelah diislamisasikan. Kalimat-kalimat ini telah menjadi bahagian penting daripada pandangan sarwa Islam (Islamic worldview). Jika ia dikaburkan maka sudah tentu akan memberi kesan kepada pemikiran dan aqidah umat Islam. Sesiapa pun yang ingin memahami persoalan ini perlu sedar bahawa beberapa istilah keagamaan tertentu telah menjadi 'milik' umat Islam. Sebarang tindakan meng-'import' nya boleh dianggap sebagai penyalahgunaan dan pencabulan terhadap agama Islam. Istilah-istilah keagamaan mesti dihormati, dari agama manapun ia datang, oleh penganut agama lain. Toleransi mungkin berlaku jika wujud penghormatan terhadap agama lain. Nama dan istilah tertentu seperti Pope, Paderi (priest), Sami (Monk) dalam agama-agama tertentu tidak boleh digunakan sewenang-wenang oleh penganut agama lain. Ini bukan sahaja kerana ia telah sinonim dengan agama penggunanya tetapi juga kerana kalimat ini telah diwarnai atau mengandungi pandangan sarwa penggunanya.
Oleh itu tindakan Kementerian Dalam Negeri pada 31 Disember 2007 melarang penggunaan nama Allah dalam surat khabar Herald adalah tindakan tepat dan positif yang bermakna bagi umat Islam. Ia perlu disokong dan orang-orang agama tidak sepatutnya mengeruhkan lagi keadaan. Umat Islam mesti mempertahankan nama Allah untuk tidak digunakan oleh orang bukan Islam selagi termampu. Masyarakat Islam di negeri-negeri Arab tidak mempunyai kemampuan untuk mempertahankan hal ini kerana ia berlaku secara halus dan di luar kawalan mereka. Kebelakangan ini tampaknya ketidaksepakatan orang Islam dalam hal ini telah membuka ruang kepada Herald Tribune untuk menggugat keputusan Kementerian tersebut.
Maka dapat disimpulkan bahawa jika dilihat dari sudut falsafah dan pemikiran, dan bukan hanya dari sudut fiqh, kita akan melihat bahawa nama memberikan seribu makna. Jauhnya perbezaan antara Allah dengan Tuhan ibarat langit dengan bumi. Jelaslah isu ini bukan isu perebutan nama tetapi isu yang menyangkut jantung aqidah. Ia juga berkaitrapat dengan pendangkalan makna Allah untuk menjustifikasikan pluralisme agama. Kita tidak boleh membiarkan pendangkalan makna tersebut berlaku tanpa penolakan umat Islam. Adalah menjadi tanggungjawab semua ilmuwan Islam untuk menentang segala usaha mendangkalkan makna dalam Islam.
*Penulis adalah Felo Penyelidik ATMA (Institut Alam dan Tamadun Melayu), UKM.
Subscribe to:
Posts (Atom)