PENGGUNAAN NAMA ALLAH OLEH AGAMA-AGAMA LAIN

Sehingga Mac 2009 polimik penggunaan nama Allah berterusan di Malaysia apabila Gereja Kristian di Malaysia mahu menggunakan nama tersebut dalam penerbitan mereka di atas dakwaan kebebasan beragama yang dijamin oleh perlembagaan. Dalam konteks Malaysia, Islam sebagai agama rasmi di negara ini, telah mempunyai beberapa peraturan untuk menjaga kesucian agama Islam dan ia dijamin juga oleh perlembagaan. Bahkan di negeri-negeri, Raja-Raja Melayu memiliki kekuasaan untuk menjaga isu-isu agama termasuklah hak esklusif penggunaan nama Allah untuk agama Islam.

Perdebatan berkenaan dengan penggunaan nama Allah oleh agama lain mengundang dua pandangan berbeza di kalangan umat Islam samada di kalangan ahli agama, mahupun masyarakat awam.

Terdapat golongan memandang nama ‘Allah’ sememangnya digunakan oleh al-Quran untuk menceritakan bagaimana kepercayaan umat-umat terdahulu. Sebagai contoh, dalam surah Luqman, ayat 25. Allah SWT bermaksud:

Sekiranya kamu bertanya mereka (orang-orang kafir), siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi, nescaya mereka mengatakan Allah. Katakan (wahai Muhammad): Segala puji bagi Allah. Bahkan kebanyakan mereka tidak mengetahui.

Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat 61, Allah SWT berfirman bermaksud:

Dan sekiranya kamu bertanya mereka siapakah yang menjadikan langit-langit dan bumi dan yang mengaturkan matahari dan bulan, nescaya mereka mengatakan Allah. Justeru kenapakan mereka berpaling (dari) mentauhidkan Allah?

Golongan ini mengatakan bahawa al-Quran sendiri menyebut bahawa masyarakat bukan Islam menggunakan istilah ‘Allah’ untuk tuhan.

Pada saya, ada beberapa perkara yang perlu diteliti dalam memperbahaskan isu penggunaan nama Allah.

Pertamanya, kitab-kitab agama-agama langit terdahulu tidak diturunkan dalam bahasa Arab, justeru tidak timbul langsung penggunaan istilah ‘Allah’ untuk agama-agama langit seperti ‘Yahudi’ dan ‘Kristian’. Al-Quran kemudiannya menjelaskan bahawa konsep tauhid agama tersebut yang asal ialah kepercayaan kepada Allah SWT walaupun telah diselewengkan oleh para pendeta dan paderi. Hakikat bahawa kitab-kitab Yahudi dan Kristian bukan berbahasa Arab iaitu taurat dan injil (bible), keduanya tidak menggunakan nama ‘Allah’ untuk merujuk tuhan mereka. Sebaliknya Islam tidak pernah menggunakan istilah yang mereka gunakan terhadap Allah sebagai nama kepada tuhan di dalam ajaran Islam.

Keduanya, ayat-ayat yang disebutkan di atas adalah berkaitan dengan ayat-ayat sebelumnya. Contohnya, ayat 23 dan 24 Surah Luqman menceritakan orang-orang yang kufur terhadap Allah SWT dan mereka ditimpakan dengan azab yang pedih. Justeru, di kalangan mereka yang kufur (menyembah selain dari Allah SWT), jauh di sudut hati mereka mengakui adanya tuhan yang esa yang menjadikan langit dan bumi. Ini tidak menandakan orang-orang kafir menggunakan lafaz Allah dan menyembah Allah sebagai tuhan mereka.

Demikian juga dalam surah al-Ankabut, ayat sebelumnya menceritakan rahmat Allah. Sekiranya ditanya kepada orang-orang kafir siapakah tuhan mereka, nescaya mereka akan mengatakan Allah. Namun mereka tetap berpaling. Iaitu mereka masih berpaling dengan tidak meyembah Allah SWT. Justeru, ayat ini tidak boleh digunakan untuk menunjukkan tuhan mereka ialah Allah SWT.

Ketiganya, kemungkinan ada pandangan mengatakan ‘orang-orang Arab Jahiliyah’ menggunakan perkataan ‘Allah’ untuk merujuk kepada ‘tuhan’. Benarkah begitu? Sebaliknya orang-orang Arab sebelumnya banyak menggunakan perkataan ‘ilah’ untuk merujuk kepada tuhan, contohnya ilah latta dan ilah al-uzza.

Sebaliknya, al-Quran datang menggunakan perkataan ‘Allah’ dan bukan perkataan ‘ilah’ bersama penafian Allah itu mempunyai anak, dan penafian Dia mempunya pembantu yang terdiri dari ilah-ilah yang lain sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-Mukminun, ayat 91 yang bermaksud:

Dan tidaklah Allah mempunyai anak, dan tidaklah bersamanya tuhan yang lain (sebagai pembantu). Oleh itu, sekiranya setiap tuhan memutuskan keputusannya sendiri, nescaya sesetengahnya di atas sesetengah yang lain (menguasai yang lain), mahasuci Allah daripada apa yang mereka sifatkan.

Keempatnya, umat Islam perlu mempertahankan penggunaan nama ‘Allah’ hanya untuk orang-orang Islam kerana beberapa sebab, antaranya:

i. Antaranya penggunaan perkataan ‘Allah’ telah melalui proses penyucian dari segala kesyirikan yang muncul dari zaman selepas nabi-nabi sebelumnya sehingga hari ini sehingga diiktiraf sebagai tuhan orang-orang Islam. Sila lihat kamus-kamus moden bagi membuktikan perkara ini. Justeru itu, membenarkan penggunaan istilah itu kepada bukan Islam adalah satu tindakan ke belakang untuk kembali ke zaman penggunaan nama Allah yang dipenuhi kesyirikan. Sekaligus, ia mengenepikan usaha al-Quran yang berulang kali menafikan sifat-sifat kesyirikan (mempunyai anak dan pembantu-pembantu) yang ada pada zat Allah SWT.

ii. Berpegang pada pandangan bahawa dalam al-Quran menyebut orang-orang kafir menggunakan penggunaan nama Allah, adalah pandangan yang cetek. Tidakkah mereka membaca bersama bahawa al-Quran berulang-kali mensucikan nama ‘Allah’ dari bersifat dengan sifat kelemahan.

iii. Kalau benarpun, ada penggunaan ‘Allah’ sebelum Islam, ia adalah nama umum, yang kemudiannya menjadi nama khusus untuk tuhan orang-orang Islam setelah melalui proses mensucikan nama Allah SWT dari segala sekutu yang tidak layak untuknya.

Semoga membantu kita memahami kepentingan isu ini. Untuk tidak mengulang perbahasan lanjut, saya suka juga merujuk kepada artikel di bawah yang boleh dijadikan rujukan dalam isu ini.

Sekian, wallahu a’lam.

Dr Asmadi
4 Mac 2009


Isu Nama Allah: Persoalan Aqidah Bukan Perebutan Nama
Khalif Muammar*

Isu Herald Tribune telah mengundang reaksi pelbagai pihak sejak awal tahun ini. Setelah Kementerian Dalam Negeri memutuskan untuk melarang penggunaan nama Allah oleh surat khabar tersebut, Dewan Ulama Pas (Harakah, 1 Januari 2008) menyatakan Islam tidak melarang penganut agama lain menggunakan kalimat Allah bagi Tuhan mereka. Sebagai reaksi saya juga telah membahas isu ini dalam artikel yang diterbitkan dalam laman web khairaummah. com pada 20 Januari 2008 dengan harapan ia dapat membantu umat Islam di negara ini memahami persoalan yang sebenar.

Namun isu ini ternyata menjadi hangat kembali apabila Mufti Perlis, Dr. Asri Zainul Abidin, menulis dalam Mingguan Malaysia pada 27 April 2008 bahawa Umat Islam tidak perlu berebut nama Allah dengan penganut Katolik. Mereka berhak menamakan Tuhan mereka dengan nama Allah kerana dalam al-Qur'an pun kaum Musyrikin menggunakan nama Allah. Mufti juga menegaskan bahawa yang menjadi permasalahan adalah bukan nama Tuhan tetapi kesyirikan penganutnya. Saya terpanggil untuk memberi tanggapan kerana hal ini akan mengundang kekeliruan jika tidak diperjelaskan dengan tuntas.

Yang paling penting kita perlu jelas bahawa nama Allah telah menjadi nama khas bagi Tuhan umat Islam. Perlu dibezakan antara kalimat Allah dari sudut bahasa yang telah wujud sejak zaman Jahiliyyah dengan kalimat Allah yang telah diIslamkan setelah menjadi istilah atau nama khas. Jika kita perhatikan kalimat tawhid: la ilaha illa Allah. Ia tidak bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan, tetapi tiada tuhan melainkan Allah. Kerana jika ia bermakna tiada tuhan melainkan Tuhan maka tidak ada maknanya seseorang mengucapkan kalimat tawhid itu. Oleh kerana itu sarjana-sarjana Islam tidak bersetuju untuk menggantikan Allah dengan God dalam bahasa Inggeris. Pengislaman nama Allah ini juga jelas apabila kita lihat surah al-Ikhlas, antara surah terpenting dalam al-Qur'an, yang menjelaskan siapakah Allah dan apakah sifat-sifatnya: "Katakanlah: "Dia-lah Allah, Yang Maha Esa. Allah adalah Tuhan yang bergantung kepada-Nya segala sesuatu. Dia tiada beranak dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia"."(al-Ikhlas: 1-4). Berdasarkan Surah dia atas, sebagai orang Islam kita mesti yakin bahawa yang bernama Allah adalah yang mempunyai sifat-sifat tersebut. Dalam erti kata lain kita tidak mengakui bahawa yang tidak mempunyai sifat-sifat tersebut juga adalah Allah.

Seperti yang dinyatakan oleh Dr. Asri memang masyarakat Jahiliyyah menggunakan nama Allah, tetapi nama Allah di situ digunakan dari sudut bahasa sahaja dan sebelum perkataan itu diIslamisasikan. Ia kemudian menjadi nama khusus yang merujuk kepada sifat-sifat di atas. Kata-kata solat, contohnya, dari segi bahasa adalah doa dan telah digunakan oleh orang Arab sejak pra-Islam lagi, ia kemudian menjadi istilah yang merujuk khusus kepada apa yang dicontohkan oleh Rasulullah s.a.w. Oleh itu kita tidak boleh mengatakan orang Katolik juga melakukan solat hanya kerana mereka berdoa di gereja.

Umat Islam perlu melihat apa yang berlaku di sebalik persoalan nama Allah ini. Jika kita lihat dengan teliti isu ini dengan isu-isu yang sebelumnya kita akan dapat melihat hubungannya. Contohnya isu pluralisme agama yang giat dipromosikan oleh orang bukan Islam dan sebahagian orang Islam sendiri iaitu Islam Liberal. Para pendukung pluralisme agama ini berusaha untuk mendangkalkan makna-makna atau kata kunci dalam agama. Mereka mengatakan bahawa Tuhan dalam agama manapun pada peringkat tertinggi (transcendental) adalah sama. Bagi umat Islam, konsep Tuhan kita jauh berbeza dengan konsep Tuhan dalam agama mana pun. Pendukung pluralisme agama juga menekankan wujudnya persamaan antara agama-agama dan perbezaan perlu diketepikan untuk kebaikan bersama. Padahal bagi kita perbezaan fundamental antara Islam dengan agama lain walaupun sedikit adalah sangat penting dan tidak boleh dipinggirkan. Sebahagian orang bukan Islam bahkan mengaku telah Islam tanpa perlu masuk Islam. Kerana mereka merasa telah 'berserah diri' kepada Tuhan. Di sini mereka merujuk perkataan Islam dari sudut bahasa ialah berserah diri. Jika Allah hanya bermakna Tuhan maka kini mereka akan mendakwa bahawa mereka juga telah beriman kepada Allah. Padahal mereka hanya percaya pada Tuhan.

Contohnya lagi kita tidak boleh menggunakan kata 'liberal' untuk makna terbuka kerana ia memberi konotasi yang dalam. Kita pun tidak akan mengatakan bahawa mereka telah memonopoli perkataan liberal. Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas adalah sarjana Islam yang paling tegas dalam hal pemberian nama atau istilah ini. Bagi beliau banyak kekeliruan berpunca daripada penamaan. Contohnya pelajaran berbeza dengan pendidikan dan ta'dib. Istilah moden dan klasik dalam pembahagian sejarah bagi beliau tidak relevan dengan sejarah Islam dan lain-lain lagi.

Sebenarnya tidak ada nas sorih dan qat'i dalam persoalan ini. Nas dan dalil yang dikemukakan oleh Dr. Asri hanya menunjukkan bahawa masyarakat Jahiliyyah telah menggunakan kalimat Allah untuk merujuk kepada Tuhan mereka. Kita perlu melihat ayat-ayat dan hadis-hadis seumpamanya dalam konteks penggunaannya dari sudut bahasa. Dari sudut bahasa Allah bermakna Tuhan. Ayat-ayat tersebut turun ketika Islam mula diperkenalkan sebagai proses berdialog dengan kaum musyrikin. Setelah konsep-konsep penting dalam Islam jelas dan worldview Islam terbentuk maka di sini proses Islamisasi berlaku baik terhadap bahasa, budaya dan pemikiran masyarakat Arab. Oleh kerana itu dengan mendangkalkan makna Allah maka kita telah menafikan proses Islamisasi tersebut dan kembali seolah-olah Islam belum bertapak. Memang kita boleh membuat kesimpulan tidak menjadi masalah orang bukan Islam menggunakan nama Allah kerana hal tersebut "tampak" secara literalnya wujud dalam al-Qur'an. Namun, dalam berijtihad seseorang ilmuwan tidak boleh hanya bersandarkan kepada makna literal teks atau nas tetapi perlu juga melihat kepada maqasid dan falsafah yang mendasarinya sebagaimana telah ditegaskan oleh al-Shatibi.

Persoalan nama Allah tidak boleh dilihat dari sudut fiqh sahaja khususnya kerana ia menyangkut aqidah. Ia mesti melibatkan kepakaran dalam bidang falsafah Islam, dan lebih spesifik metafizik Islam dan epistemologi Islam. Dalam perbualan peribadi dengan seorang tokoh pemikiran Islam, Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, beliau memberitahu dan menyambung hujah Prof S.M.N al-Attas bahawa al-Qur'an telah merubah dan memperbaiki kekeliruan dan kerusakan yang telah terjadi kepada hakikat-hakikat penting yang berkisar di sekitar ketuhanan, kemanusiaan dan kejadian. Dalam hal ini yang terjadi ialah proses Islamisasi terutama tentang hakikat ketuhanan yang merupakan tiang seri agama Islam. Menurut beliau lagi sekarang ini yang kelihatan sedang berlaku ialah proses deislamisasi dengan membawa makna-makna yang asing dan berlawanan dengan aqidah dan pandangan alam Islam, samada aliran-aliran sekular atau dari agama-agama lain. Prof Wan Mohd Nor juga berkata setiap istilah dalam semua bahasa mempunyai batas-batas makna yang sah yang mencerminkan pandangan alam tertentu, dan yang membezakan sesuatu istilah itu dengan yang lain. Persamaan yang banyak pun masih memerlukan istilah atau nama yang berbeza jika terdapat hanya satu perbezaan yang penting. Sebab itulah semua bahasa-bahasa yang tinggi mempunyai kamus. Keldai, kuda, baghal banyak persamaan tetapi terdapat perbezaan; dua manusia kembar siam juga diberi nama yang berbeza. Orang bukan Islam boleh mempekayakan kamus peristilahan Bahasa Melayu dengan menggunakan nama lain bagi Tuhan mereka. Dalam konteks Kristian, mereka boleh gunakan Tuhan, Dewata, Deus, Theos, atau God. Selama ini gereja, kuil, sami, paderi, uskup dan lain telah memperkayakan Bahasa Melayu dan tidak menimbulkan kekeliruan dan kemarahan masyarakat yang beragama lain. Di sini jelaslah bahawa seseorang yang bercakap tentang persoalan aqidah mesti faham kaitannya dengan worldview, tasawur dan pemikiran Islam. Dalam hal ini, aqidah tidak hanya bermakna kepercayaan dan keimanan dalam ertikata yang sempit seperti biasa difahami oleh masyarakat umum, namun ia adalah satu set keyakinan yang dapat memberi kesan kepada cara berfikir (worldview) dan cara hidup (way of life) seseorang Muslim.

Kita juga perlu berfikir mengapa kaum Katolik ingin menggunakan nama Allah? Kita tidak boleh tertipu dengan hujah persamaan nama yang bagi sesetengah orang hanya bersifat luaran. Kita tahu pada hakikatnya nama Tuhan mereka bukan Allah. Nama Allah mungkin relevan bagi penganut Kristian di negeri-negeri Arab tetapi tidak di selain negeri Arab. Oleh itu jelas terdapat agenda yang tersembunyi yang tidak boleh luput dari perhatian umat Islam. Isu ini juga dibangkitkan dengan memanfaatkan toleransi dan dialog antara agama yang semakin mendesak ketika ini.

Tindakan membiarkan pihak Kristian menggunakan kalimat Allah bukan satu toleransi tetapi satu penggadaian hak dan kedaulatan. Ia adalah satu kerugian yang besar dan kelemahan yang nyata apabila umat Islam membiarkan penganut agama lain mendangkalkan konsep dan istilah penting dalam Islam. Perkataan Allah, solat, tawhid, rasul, bahkan istilah Islam itu sendiri membawa makna yang tersendiri setelah diislamisasikan. Kalimat-kalimat ini telah menjadi bahagian penting daripada pandangan sarwa Islam (Islamic worldview). Jika ia dikaburkan maka sudah tentu akan memberi kesan kepada pemikiran dan aqidah umat Islam. Sesiapa pun yang ingin memahami persoalan ini perlu sedar bahawa beberapa istilah keagamaan tertentu telah menjadi 'milik' umat Islam. Sebarang tindakan meng-'import' nya boleh dianggap sebagai penyalahgunaan dan pencabulan terhadap agama Islam. Istilah-istilah keagamaan mesti dihormati, dari agama manapun ia datang, oleh penganut agama lain. Toleransi mungkin berlaku jika wujud penghormatan terhadap agama lain. Nama dan istilah tertentu seperti Pope, Paderi (priest), Sami (Monk) dalam agama-agama tertentu tidak boleh digunakan sewenang-wenang oleh penganut agama lain. Ini bukan sahaja kerana ia telah sinonim dengan agama penggunanya tetapi juga kerana kalimat ini telah diwarnai atau mengandungi pandangan sarwa penggunanya.

Oleh itu tindakan Kementerian Dalam Negeri pada 31 Disember 2007 melarang penggunaan nama Allah dalam surat khabar Herald adalah tindakan tepat dan positif yang bermakna bagi umat Islam. Ia perlu disokong dan orang-orang agama tidak sepatutnya mengeruhkan lagi keadaan. Umat Islam mesti mempertahankan nama Allah untuk tidak digunakan oleh orang bukan Islam selagi termampu. Masyarakat Islam di negeri-negeri Arab tidak mempunyai kemampuan untuk mempertahankan hal ini kerana ia berlaku secara halus dan di luar kawalan mereka. Kebelakangan ini tampaknya ketidaksepakatan orang Islam dalam hal ini telah membuka ruang kepada Herald Tribune untuk menggugat keputusan Kementerian tersebut.

Maka dapat disimpulkan bahawa jika dilihat dari sudut falsafah dan pemikiran, dan bukan hanya dari sudut fiqh, kita akan melihat bahawa nama memberikan seribu makna. Jauhnya perbezaan antara Allah dengan Tuhan ibarat langit dengan bumi. Jelaslah isu ini bukan isu perebutan nama tetapi isu yang menyangkut jantung aqidah. Ia juga berkaitrapat dengan pendangkalan makna Allah untuk menjustifikasikan pluralisme agama. Kita tidak boleh membiarkan pendangkalan makna tersebut berlaku tanpa penolakan umat Islam. Adalah menjadi tanggungjawab semua ilmuwan Islam untuk menentang segala usaha mendangkalkan makna dalam Islam.

*Penulis adalah Felo Penyelidik ATMA (Institut Alam dan Tamadun Melayu), UKM.

USAH DISEKULARKAN KEWANGAN ISLAM

Oleh:
Dr Asmadi Mohamed Naim

Kenyataan Pengerusi Badan Penasihat Shariah bagi Accounting and Auditing Organisation for Islamic Financial Institutions (AAOIFI) iaitu Sheikh Muhammad Taqi Uthmani bahawa 85% daripada penebitan Sukuk adalah tidak patuh Shariah (berdasarkan standard AAOIFI) adalah dianggap keras oleh sesetengah pengamal industri kewangan Islam (Lihat Islamic Finance News pada 8 Januari 2008). Mereka melihatnya sebagai satu kenyataan yang memberi impak negatif kepada perkembangan system kewangan Islam. Impak ini dirasakan akan lebih memberi kesan di sebelah Kumpulan Kerjasama Teluk (Gulf Cooperation Council).

Antara pandangan dari antara pengurusan tertinggi sebuah bank Islam yang mengulas kritikan AAOIFI tersebut ialah: “Perbankan dan kewangan Islam adalah aktiviti komersial, dalam lingkungan Muamalat iaitu sebahagian dari Shariah (hubungan manusia dengan manusia). Dia bukannya dalam bentuk agama. Ianya bukan aqidah yang menyuluh persoalan hubungan manusia atau kewajipan manusia terhadap Tuhan. Dalam meregulasikan industri perbankan dan kewangan islam, para pengamal undang-undang perbankan Islam sepatutnya menguruskan transaksi muamalat, atau transaksi komersial sebenar. Adalah bertentangan dengan undang-undang Shariah untuk melaksanakan perbankan Islam dan kewangan Islam ke atas setiap orang mengikut perspektif tauhid, justeru pengamal undang-undang kewangan Islam adalah benar apabila mereka mengatakan mereka boleh atau tidak boleh mengeluarkan peratuan sedemikian.” (lihat Islamic Finance News pada 23 Mei 2008, ms. 21).

Dalam menghayati reaksi pengamal perbankan Islam di atas, saya membaca berulang-ulang kali ayat-ayat yang dituturkan dalam wawancara bertulis di atas, bagi mengelak dari menganalisisnya diluar dari konteks ayat. Namun saya melihatnya dari beberapa sudut iaitu:
i. Penasihat-penasihat Shariah di AAOIFI melaksanakan dengan tegas dan bebas dalam analisis mereka terhadap produk-produk Shariah walaupun mereka menyedari suatu yang negatif mungkin akan menimpa industri ini. Bahkan mereka juga mungkin berdepan komen negatif yang terbit dari pengamal industri kewangan Islam.
ii. Ulama-ulama tersebut yang menganggotai AAOIFI yang merupakan sebuah badan bebas antarabangsa lebih melihat kepada kepentingan memurnikan kewangan Islam dari elemen-elemen yang kemungkinan sukar diubah sekiranya dibiarkan terus bertapak dalam system kewangan Islam.

Dari sudut saya sebagai pelajar Shariah, saya merasakan terdapat beberapa bahaya kepada pengamal perbankan Islam apabila berdepan dengan isu-isu Shariah, antaranya:
i. Untuk memudahkan pembelajaran Islam sebagai agama yang mudah dipelajari dan diamalkan, para guru akan memecahkan ilmu-ilmu Islam kepada tiga bahagian iaitu aqidah (kepercayaan), fiqh (amalan lahiriah) dan akhlak atau tasauf. Secara praktiknya ketiga-tiga bahagian itu sebenarnya tidak terpisah dari sudut pengamalan. Bahagian-bahagian itu berbeza tetapi tidak berasingan. Unsur-unsur tersebut merupakan elemen yang berangkai. Mana mungkin urusan muamalat dipisahkan dari aqidah. Aqidahlah yang membezakan seseorang yang bermuamalah dengan tepat menurut syarak dan mendapat pahala, berbanding dengan seorang yang tidak beriman tidak mendapat pahala walaupun mengamalkan muamalah yang tepat mengikut syarak. Atas dasar tersebut, seorang mufti dalam urusan muamalat pun mesti seorang yang beriman kepada Allah SWT dan amanah dengan ilmu dan amalannya. Seorang kafir yang mempunyai PhD aqidah, hadis atau fiqh, tidak akan diterima fatwanya dalam urusan muamalat tersebut.

Oleh itu, apabila penasihat-penasihat Shariah AAOIFI melihat ada kecacatan terhadap sebahagian transaksi Sukuk atau produk kewangan semasa, mereka melihatnya dalam konteks lahiriahnya (ada unsur-unsur syubhah) dan ruh Islamnya, bersesuaian dengan peranan mereka sebagai pendukung dan benteng kepada agama yang suci ini.

Begitu juga ungkapan bahawa perkara-perkara muamalat adalah isu khilafiah merupakan ungkapan biasa dalam perbahasan kewangan Islam. Demikian juga, penolakan sebahagian prinsip Shariah lantaran mazhab yang berbeza juga merupakan perkara lumrah. Namun, ungkapan memisahkan aqidah dari urusan muamalat merupakan suatu ungkapan yang merbahaya kepada perkembangan kewangan Islam. Memisahkan unsur-unsur aqidah daripada kewangan Islam sebenarnya menjuruskan kewangan Islam kepada suatu bentuk kewangan Islam yang ‘sekular’ walaupun istilah sekular menjurus kepada memisahkan agama dari kehidupan.

ii. Keduanya ialah, para penasihat Shariah kebiasaannya menggunakan pelbagai mazhab dalam fatwa-fatwa mereka berkaitan dengan kewangan Islam. Kerap kali, amalan sebegini dilihat sebagai memilih sesuatu antara A hingga Z. Tugas penasihat-penasihat Shariah dilihat memilih antara pandangan-pandangan yang dirasakan sesuai. Lantas timbul anggapan sebahagian pengamal perbankan Islam bahkan sebahagian penasihat Shariah bahawa kita bebas mazhab!

Kalau demikian pegangan penasihat-penasihat Shariah, memang sepatutnya dibentak oleh para penasihat Shariah AAOIFI. Bukan semudah itu memilih pandangan-pandangan yang ada dalam Islam sekiranya mahu bergelar ‘penasihat Shariah’. Kebiasaannya, penasihat-penasihat Shariah termasuk di negara kita membicarakan pandangan-pandangan mazhab dengan penuh kesedaran bahawa perbezaan tersebut berpunca dari wujudnya perbezaan method pengeluaran hukum yang berpandukan al-Quran dan hadith. Metod inilah yang membawa kepada perbezaan pandangan tersebut. Justeru, mereka bukan secara mudah mengenepikan pandangan yang kuat kerana mahu memberi laluan kepada pandangan yang mudah kecuali sekiranya tiada jalan keluar tertentu untuk tempoh masa yang tertentu.

Dengan itu, adalah diharapkan supaya sesuatu isu dalam system kewangan Islam hendaklah dikendalikan dengan teliti. Para pengamal perbankan seharusnya berfikiran lebih terbuka berdepan dengan kritikan-kritikan masyarakat, apatah lagi sekiranya kritikan tersebut terbit dari penasihat-penasihat Shariah mahupun ulama secara umum. Pada masa yang sama, pandangan badan-badan bebas seharusnya lebih digalakkan ke arah lebih memurnikan system kewangan Islam supaya semakin menjurus ke arah ‘ruh shariah’ iaitu suatu kesinambungan dari ‘patuh shariah’. Wallahu a’lam.

Dr. Asmadi Mohamed Naim ialah Pensyarah Kanan Kewangan dan Perbankan Islam, Kolej Perniagaan Universiti Utara Malaysia dan Konsultan Shariah di salah sebuah perbankan Islam tempatan.

METOD AL-IMAM AL-SHAFI’I DALAM ISU-ISU KHILAF

(Artikel ini telah diterbitkan oleh Majalah I, bulan Mei 2008).

Oleh:
Dr Asmadi Mohamed Naim
Universiti Utara Malaysia

Imam al-Shafie (lahir 150H dan wafat 204H) merupakan tokoh yang terus disanjung sehingga kini. Keilmuwan yang membaluti dirinya dikagumi kawan dan lawan. Beliau yang merupakan antara ulama salaf ulung memiliki segala ramuan sebagai penafsir al-Quran dan ilmunya, perawi, penegak dan pensyarah kepada hadith dan ilmunya, bahkan seorang yang amat faqih samada dalam persoalan usul fiqh atau cabangnya, dan memiliki segala keupayaan menjadi hujjah dalam bidang bahasa Arab. Hasilnya, aliran pemikirannya tersebar meluas ke segenap pelusuk dunia termasuk di Malaysia. Hebatnya Mazhab al-Shafi’I adalah kerana ikatan kukuhnya dengan al-Quran dan al-hadith.

Lantaran itu, ramai yang memperkatakan mengenai cara pemikiran al-Imam al-Shafi’i Rahimahullah. Namun mereka merujuk kitab-kitab yang bukan penulisan Imam al- Shafi’i. Akibatnya banyak pandangan disandarkan dengan nama Imam al-Shafi’i walhal bukan beliau yang memperkatakannya. Fenomena ini disebut oleh ulama-ulama Islam sebagai ‘al-taqawwul ‘ala al-imam’ iaitu menyandarkan kata-kata yang bukan pandangan Imam.

Dalam disiplin ilmu Shariah, pengkaji mesti mengkaji pandangan seseorang penulis daripada teks penulis itu sendiri. Menukilkan pandangan seseorang dari kitab tulisan orang lain belum menunjukkan kebenaran dan kesahan nas yang dinukilkan. Lebih-lebih lagi sekiranya Syariah dipelajari hanya secara pembacaan dan bukan secara pengajian berguru, atau dibaca secara bahasa Arab sahaja, dan bukan dibaca secara fiqh yang penuh dengan terminologinya dan saling menghormati ulama.

Adalah amat malang, apabila berdepan dengan isu-isu khilafiyyah, sesetengah penulisan di Malaysia mengketengahkan Imam al- Shafi’i sebagai seorang yang terlalu taksub dan bahkan mungkin sampai menyesatkan pandangan orang-orang yang bersalahan dengannya. Bahkan ada seminar-seminar dan bengkel oleh pihak swasta (bukan jabatan Agama) yang menonjolkan Imam al-Shafi’i dalam rupa sedemikian.

Ia amat berbeza dengan metod pengajian Syariah yang penulis lalui di institusi pengajian tinggi di Timur Tengah (Jordan). Kebanyakkan perbezaan pandangan ulama termasuk dalam persoalan ibadah diperhalusi secara harmoni. Tidak timbul isu sesat-menyesat, bid’ah membid’ah di kalangan pengikut empat mazhab. Persoalan empat mazhab telah diungkai supaya lahir toleransi beramal. Bahkan amat dirisaukan apabila telah lahir aliran yang hanya mengatakan mazhabnya sahaja benar, dan selainnya adalah sesat termasuk sesatnya amalan majoriti masyarakat Malaysia.

Kerapkali pandangan-pandangan tersebut memetik kata-kata al-Imam al-Shafi’i samada dari kitab beliau, mahupun dari nukilan-nukilan ulama-ulama berkaitan metod al-Shafi’i, antaranya:

“Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan dengan sunnah”. (al-Risalah. Beirut: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, hal. 576).

“Hadith itu mazhabku, maka apa-apa yang menyalahinya, maka campakkanlah ianya ke dinding”. (Al-Shatibi, Ibrahim Musa Muhammad al-Gharnati ( 2000). al-I’tisam. Beirut: Dar al-Ma’rifah, hal. 582).

Namun, nukilan-nukilan tersebut, seharusnya dilihat secara menyeluruh. Pembaca seharusnya melihat juga bagaimana konteks ayat-ayat tersebut diucapkan. Sesuatu ayat akan dapat difahami dengan lebih teliti melalui pemahaman terhadap mafhum keseluruhan perenggan atau bab yang diperkatakan.

Berdasarkan pengenalan di atas, penulis mengemukakan dua andaian iaitu
i. Pertama, andaian bahawa bahawa sememangnya Imam al- Shafi’i berhujah dalam sesuatu masalah dan sekiranya beliau mentarjih (menguatkan pandangannya), maka beliau menolak bahkan mencerca (ta’an) pandangan yang berlawanan sebagai sesat dan tertolak dari hidayah al-Quran dan sunnah.

ii. Kedua, andaian bahawa Imam al-Shafi’i berhujah mengenai sesuatu masalah dan memperkuatkan pandangannya, namun beliau menghormati pandangan pihak berlawanan tanpa menyesatkan atau mengharamkannya.

Cara Imam al-Shafi’i pada perkara khilaf

Rujukan terbaik dalam mendalami cara Imam al-Shafi’i Rahimahullah memperincikan perkara al-ikhtilaf (الاختلاف) ialah melalui kitabnya al-Risalah. Secara umumnya, beliau membahagikan masalah al-ikhtilaf kepada dua bahagian iaitu (al-Risalah, Hal. 560):
1. Ikhtilaf yang haram
2. Ikhtilaf yang tidak haram (harus).

Pembahagian ini dapat difahami melalui kata-kata Imam al-Shafi’I yang bererti:
Bab al-Ikhtilaf (perselisihan pandangan). Berkata: Sesungguhnya aku dapati ulama-ulama dulu dan sekarang berselisih pandangan (ikhtilaf) pada sesetengah urusan mereka. Maka adakah boleh (harus) yang demikian itu? Berkata (Imam Shafi’i) kepadanya: al-Ikhtilaf itu ada dua bentuk, pertamanya ikhtilaf yang haram (al-ikhtilaf al-muharram), aku tidak mengatakan demikian (haram) pada bentuk yang satu lagi (ikhtilaf yang kedua).

Ikhtilaf yang haram (al-ikhtilaf al-muharram).

Ikhtilaf yang haram ialah ikhtilaf pada perkara-perkara yang Allah SWT mendirikan hujah-hujah dalam al-Quran, hujah melalui lidah nabinya dengan keterangan yang nyata (bayyin). Menurut beliau lagi adalah tidak boleh untuk orang-orang yang mengetahuinya berselisih pandangan pada perkara tersebut.

Petikan dibawah menjelaskan pandangan Imam al-Shafi’i Rahimahullah yang bererti:
“Berkata: Apakah ikhtilaf yang haram? Aku berkata: Setiap yang Allah datangkan padanya hujjah dalam kitab-Nya, atau melalui lidah Nabinya dengan keterangan yang nyata, maka tidak halal ikhtilaf padanya terhadap sesiapa yang mengetahuinya”.

Imam al- Shafi’i berpegang kepada dalil-dalil berikut apabila memperkatakan ikhtilaf yang haram:

i. Allah SWT berfirman dalam Surah al-Bayyinah, ayat 4 yang bermaksud
Bermaksud: Dan tidaklah berpecah orang-orang yang diberikan al-kitab kecuali setelah didatangkan kepada mereka keterangan.

ii. Allah SWT berfirman dalam Surah Ali Imran, ayat 105:
Bermaksud: Dan janganlah kamu menjadi seperti mereka yang berpecah dan berselisih setelah mana keterangan (nas-nas) datang kepada mereka, dan untuk mereka azab yang maha pedih.

Ayat di atas dengan jelas menyatakan tabiat umat terdahulu yang berselisih pandangan dan berpecah walaupun telah sampai kepada mereka keterangan dan penjelasan. Justeru, ikhtilaf pada perkara yang mempunyai nas yang nyata adalah haram.

Ikhtilaf yang harus

Ikhtilaf pada nusus yang terbuka untuk ta`wil, dan boleh difahami secara qiyas. Pada ketika itu, al-muta`awwil (orang yang menta`wil) dan al-qayis (orang yang mengqiyas) berpegang kepada pengertian yang dalam lingkungan makna nas, atau qiyas, walaupun berbeza dengan pandangan pihak lain. (Imam al-Shafi’i dalam Al-Risalah, hal. 560) bermaksud::
“Dan apa-apa daripada itu yang boleh dita`wilkan dan difahami melalui qiyas, lantas orang yang menta`wil atau pengqiyas berpegang kepada makna yang dalam lingkungan pengertian khabar (nas tersebut) atau secara qiyas; sekiranya orang lain berbeza pandangan dengannya mengenainya:- Aku tidak katakan bahawa disempitkan ke atasnya kesempitan khilaf pada perkara yang telah dinaskan”.

Isu-isu dari kenyataan Imam al-Shafi’i.

Apakah yang dimaksudkan oleh kata-kata Imam al-Shafi’i apabila melarang khilaf pada perkara yang ‘diturunkan wahyu secara terang’ (mansusan bayyinan)? ‘Nas bayyin’ dalam penggunaan al-fiqh dan usul al-fiqh boleh membawa beberapa makna, antaranya ialah nas yang qat’i samada dilalah (makna) dan wurud (penurunan); atau nas yang qat’i pada dilalah, namun dzanni pada wurud; atau nas yang dzanni pada dilalah, namun qat’i pada wurud; atau nas yang dzanni samada dilalah mahupun wurud.

Oleh itu kata-kata Imam al-Shafi’i dalam mukaddimah Bab al-Ikhtilaf ini masih boleh ditafsirkan dengan pelbagai tafsiran. Lantas ada pentafsir yang dengan mudah (tanpa ilmiah) menyandarkannya pentafsiran mereka kepada Imam al-Shafi’i Rahimahullah.
Namun, adakah Imam al-Shafi’i bermaksud dengan kata-katanya ‘nass bayyin’ (nas yang nyata) itu ialah nas yang qat’i dari sudut makna dan kesahan penurunannya sahaja? Atau adakah ia meliputi nas-nas yang dzanni?

Sebenarnya Imam al-Shafi’i (al-Risalah, Hal. 561) telah mendatangkan contoh-contoh pandangan beliau mengenai terhadap perkara-perkara yang harus berlaku khilaf. Dalam kitab beliau al-Risalah ada disebut yang bermaksud (Hal. 561):
“Berkata (kepada Imam al-Shafi’i): Maka datangkan kepadaku sebahagian contoh sesuatu perselisihan sesiapa yang diriwayatkan kata-katanya dari golongan salaf, yang mana terdapat nas hukum dari Allah yang terbuka untuk ta`wil, maka adakah ada penerangan (dilalah) yang menujukkan kebenaran padanya?

Aku berkata: Sedikit apabila mereka berselisih, kecuali kita akan dapati padanya (pada perkara khilaf) keterangan - pada pandangan kami- dari kitabullah dan sunnah rasul-Nya, atau qiyas ke atas keduanya, atau qiyas ke atas salah satu darinya”.

Contoh-contoh yang didatangkan oleh beliau di dalam al-Risalah ialah pengertian al-quru`, ‘iddah (tempoh menahan diri dari berkahwin) bagi wanita kematian suami yang hamil, masalah al-ila` (sumpah untuk tidak menyetubuhi isteri selama empat bulan) dan beberapa masalah harta pusaka. Beliau juga menghuraikan topik-topik fiqh yang khilaf bermula dengan bab bersuci, ibadah dan lain-lainya dalam kitab al-Umm.

Penulisan ini menganalisis bentuk penghujahan tersebut untuk melihat manhaj beliau berkaitan dengan perkara khilaf. Disebabkan ruang yang terhad, penulisan ini hanya mengambil satu contoh jelas yang digunakan oleh Imam al-Shafi’i iaitu syarahnya mengenai tempoh ‘iddah bagi wanita hamil yang kematian suami.Contoh isu khilaf huraian Imam al-Shafi’i: Masalah ‘iddah untuk wanita hamil yang kematian suami.

Imam al- Shafi’i memberi contoh isu khilafiyyah yang diharuskan iaitu masalah ‘iddah wanita hamil yang kematian suami. Ia adalah berdasarkan firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 228 yang bermaksud:

Wanita-wanita yang ditalakkan hendaklah menahan diri (menunggu) selama tiga quru`.

Demikian juga firman Allah SWT dalam Surah al-Talaq, ayat 4 yang bermaksud
“Dan wanita-wanita yang tidak haid lagi (putus asa) di antara wanita-wanita kamu, jika kamu ragu-ragu (tentang masa ‘iddahnya) maka ‘iddah mereka adalah tiga bulan ; dan begitu (pula) wanita-wanita yang tidak haid. Dan wanita-wanita yang hamil, waktu ‘iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya. Dan barangsiapa yang bertakwa kepada Allah , Ia menjadikan baginya kemudahan dalam urusannya”.

Firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 234 yang bermaksud:
“Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menahan dirinya (ber’iddah) empat bulan sepuluh hari”.

Berdasarkan dalil-dalil di atas, para sahabat berselisih pandangan berkaitan ‘iddah wanita hamil yang kematian suami seperti di bawah ini:

i. Pandangan sebahagian para sahabat mengatakan bahawa ‘iddah wanita hamil ialah melahirkan kandungan, manakala ‘iddah wanita kematian suami ialah empat bulan sepuluh hari. Maka wanita hamil yang kematian suami hendaklah ber’iddah empat bulan sepuluh hari, dan sehingga melahirkan kandungannya; iaitu sehingga selesai kedua-dua ‘iddah, kerana melahirkan kandungan tidak dinyatakan sebagai tamatnya ‘iddah kecuali pada talak sahaja.

ii. Pandangan sebahagian sahabat iaitu sekiranya wanita hamil kematian suami melahirkan kandungannya, maka dia halal (bebas dari ikatan perkahwinan), walaupun suami masih berada di atas katil (baru kematian).

Imam al-Shafi’i mengatakan (Al-Risalah, hal. 576) yang bermaksud: Adalah ayat tersebut membawa dua makna sekaligus. Dan adalah yang paling sesuai dengan lojik yang nyata ialah (melahirkan) kandungan menandakan tamatnya ‘iddah.

Pandangan ini diperkuatkan oleh sunnah yang menjelaskan bahawa melahirkan kandungan merupakan akhir al-‘iddah pada wanita hamil yang kematian suami sebagaimana dalam hadith (Al-Risalah, hal. 576) yang bermaksud:

Sufyan telah mengkhabarkan kepada kami, dari al-Zuhri, dari ‘ubaidullah bin Abdillah dari bapanya: Sesungguhnya Subay’ah al-Aslamiah telah melahirkan kandungannya selepas wafatnya suaminya beberapa malam lepas. Dan dia telah dikunjungi oleh Abu al-Sanabil bin Ba’kak, lantas berkata (Abu al-Sanabil): Kamu telah bersiap untuk berkahwin! Sesungguhnya (‘iddah kamu) empat bulan sepuluh hari! Dan Subay’ah telah bertanya (perkara tersebut dengan) Rasulullah? Dan baginda bersabda: Telah dusta Abu al-Sanabil, atau: Bukan sepertimana yang dinyatakan oleh Abu al-Sanabil, sesungguhnya kamu telah halal, maka berkahwinlah.

Kemudian Imam al- Shafi’i mengatakan secara tegas: “Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan dengan sunnah”.

Walaupun tegas cara pembelaan Imam al-Shafi’I terhadap pandangannya, namun beliau masih mengkelaskan isu tersebut sebagai harus berlaku khilaf dan bukan sesuatu yang bid’ah atau sesat.

i. Pandangan pertama iaitu wanita hamil yang kematian suami hendaklah ber’iddah dengan dua ‘iddah iaitu empat bulan sepuluh hari, dan sehingga melahirkan kandungannya.

Pandangan ini berpegang kepada kedua-dua ayat al-Quran di atas yang tarafnya ialah qat’i dari sudut wurud (penurunannya) tetapi dzanni pada maknanya kepada perkara tersebut (dzanni yah al-dilalah) iaitu penafsirannya berbeza di kalangan ulama.

ii. Pandangan kedua iaitu wanita hamil kematian suami adalah lepas dari ‘iddah apabila melahirkan kandungannya. Wanita itu menjadi halal (bebas dari ikatan perkahwinan) walaupun baru kematian suaminya.

Padangan ini juga berpegang kepada tafsiran dua ayat di atas yang sudah pasti penurunannya adalah qat’i namun pengertian adalah dzanni kerana boleh ditafsirkan kepada beberapa tafsiran.

Demikian juga hadith tersebut adalah hadith sahih namun masih dikategorikan dalam golongan dzanni. Penerangan hadith tersebut adalah berbentuk nyata (qat’i) mengenai tamat ‘iddah wanita hamil yang kematian suami apabila melahirkan kandungannya.

Kesimpulan
Daripada kes yang dibentangkan oleh Imam al-Shafi’i, dapat difahami bahawa penghujahan dalam menentukan tempoh ‘iddah wanita hamil yang kematian suami ini menunjukkan bahawa pandangan pertama yang berpegang kepada dua-dua ‘iddah untuk wanita tersebut, berpegang kepada hujah yang dzanni.

Sebaliknya, hujah pandangan kedua berpegang kepada tafsiran dua ayat di atas adalah juga dzanniyyah al-dilalah. Namun ia juga berdasarkan hadith sahih yang dinyatakan di atas dan maknanya bertaraf qat’iyah al-dilalah. Bahkan Imam al- Shafi’i menunjukkan kuatnya penghujahan pandangan kedua dengan kata-katanya yang bermaksud: Manakala apa-apa yang diterangkan oleh sunnah, tidak ada hujah pada sesiapapun yang bertentangan sunnah dengan pandangannya.

Walaupun begitu, Imam al-Shafi’i masih mengklafikasikan perbezaan pandangan tersebut masih dalam lingkungan khilaf yang harus. Demikian juga perbahasan di dalam al-Umm samada dalam bab bersuci, ibadah atau lainnya, menggunakan metod yang sama.

Oleh itu andaian pertama penulisan ini adalah tidak tepat. Justeru adalah tidak tepat mengatakan bahawa Imam al- Shafi’i berhujah dalam sesuatu masalah dan sekiranya beliau mentarjih, maka beliau menolak bahkan mencerca (ta’an) pandangan yang berlawanan sebagai haram, sesat dan tertolak dari hidayah al-Quran dan sunnah.

Sebaliknya andaian kedua adalah tepat iaitu beliau berhujah mengenai sesuatu masalah dan mentarjihkannya, namun beliau menghormati pandangan pihak berlawanan tanpa menyesatkan atau mengharamkannya.

Berdasarkan perbincangan dan analisis tersebut, penulisan ini merumuskan bahawa:

i. Perbezaan pandangan yang bersumberkan hujah-hujah dilalah dzanniyyah telah berlaku di zaman sahabat.

ii. Imam al-Shafi’i menjelaskan perkara-perkara khilaf yang diharuskan, walaupun perkara yang dilihat oleh pihak yang berlawanan sebagai mempunyai dalil yang amat jelas.

iii. Tidak taksub dalam mentarjihkan sesuatu pandangan. Sebagai contoh apabila beliau mengatakan dalil sunnah yang kuat pada pandangan mengenai ‘iddah wanita hamil yang kematian suami ialah melahirkan kandungan, beliau masih mengklasifikasikannya sebagai perkara yang harus berlaku kekhilafan.

iv. Imam al-Shafi’i tidak menggunakan istilah cercaan (ta’an) berbentuk bid’ah, sesat atau haram terhadap pandangan yang berbeza dengannya. Atas dasar itu, kita tidak akan menjumpai Imam al-Shafi’i membid’ahkan dan menyesatkan orang-orang yang tidak membaca kuat bismillah pada fatihah, membaca qunut pada solat subuh, berzikir kuat dan selainnya. Sebaliknya aliran baru yang wujud, menyesatkan sesiapa yang membaca bismillah secara lantang dalam fatihah, qunut dan sebagainya.

Pada pandangan penulis, manhaj Imam Besar ini mempunyai metod yang amat rapi iaitu menghuraikan perkara yang tidak boleh dikhilafkan dan yang boleh dikhilafkan. Beliau tidak membiarkan sahaja pembahagian ini untuk ditafsirkan oleh orang-orang kemudiannya, bahkan mendatangkan contoh-contoh bagi memperjelaskan lagi metodnya itu.

Selepas itu, beliau mendatangkan hujah dan menjawab hujah. Beliau sebagai seorang yang bertaraf mujtahid kemudiannya mentarjihkan sesuatu masalah dengan disokong oleh dalil-dalil yang dianggap kuat. Walaupun begitu, beliau masih mengatakan harus ikhtilaf pada perkara tersebut. Maka itulah manhaj Imam al-Shafi’i (bahkan manhaj kebanyakan ulama-ulama mu’tabar) yang penuh keterbukaan dan kelihatan masih releven dalam perdebatan ilmu sehingga hari ini yang jauh dari segala ketaksuban. Wallahu a’lam.

Penulis ialah Dr Asmadi Mohamed Naim, Pensyarah Kanan, Bidang Syariah dan Kewangan Islam, Fakulti Kewangan dan Perbankan, Universiti Utara Malaysia

Cadangan maklum keluarga masuk Islam tidak perlu

Syukur kepada Allah SWT, kerana persidangan di bawah berpegang kepada tidak perlu seseorang individu yang ingin memeluk Islam memaklumkan hasratnya itu terlebih dahulu kepada keluarga mereka. Pada pandangan saya, meletakkan syarat sedemikian seolah-olah TIDAK MENGGALAKKAN seseorang memeluk agama Islam dengan meletakkan UJIAN BESAR di depan orang tersebut. Wallahu a'lam. (Lihat artikel di bawah).

Cadangan maklum keluarga masuk Islam tidak perlu

KUALA LUMPUR: Persidangan Penyelarasan Undang-Undang Syarak/Sivil kali ke-18 hari ini sebulat suara bersetuju tidak perlu seseorang individu yang ingin memeluk Islam memaklumkan hasratnya itu terlebih dahulu kepada keluarga mereka.

Ketua Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim), Datuk Wan Mohamad Sheikh Abdul Aziz dalam kenyataannya hari ini berkata, tiada nas yang mensyaratkan supaya pemakluman kepada keluarga dibuat sebelum seseorang itu memeluk agama Islam.

“Peruntukan undang-undang sedia ada mengenai kemasukan Islam dan perkara berkaitan dengannya adalah mencukupi dan amalan sedia ada diteruskan.

"Kaedah pendaftaran, penjagaan dan pengajaran mualaf perlu digubal dengan mantap dan berkesan.

“Berdasarkan Hukum Syarak juga, kewajipan dan tanggungjawab terhadap ibu dan bapa yang tidak memeluk agama Islam adalah tidak terhenti meskipun seseorang itu telah memeluk Islam,” katanya yang mempengerusikan persidangan itu di sini, hari ini.

Katanya anggota persidangan yang terdiri daripada Penasihat Undang-Undang Kerajaan Negeri, Mufti Kerajaan Negeri, Ketua Hakim Syarie Negeri serta Pengarah Jabatan/Majlis Agama Islam Negeri juga berpendapat bahawa pemakluman ini perlu diserahkan kepada kebijaksanaan orang yang ingin memeluk Islam.

Sumber: http://www.bharian.com.my/Current_News/BH/Monday/Mutakhir/20080428175808/Article/

Keharusan Melabur Dalam ASB & ASN?

Saya mula perbincangan ini dengan menyiarkan kembali fatwa keharusan ASB &ASN:

Keputusan Majlis Fatwa Kebangsaan yang dipetik dari Laman Web JAKIM:

Harus Melabur Dalam ASN dan ASB

Jawatankuasa Fatwa (JKF) Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia yang bermuzakarah bagi kali ke-80 bermula pada 1 hingga 3 Februari 2008 telah memutuskan bahawa Hukum melabur dalam Skim Amanah Saham Nasional (ASN) dan Skim Amanah Saham Bumiputra (ASB) serta dividen atau bonus yang diterima adalah harus.

Oleh itu, umat Islam boleh menyertai skim pelaburan ini dan tidak perlu merasa ragu-ragu terhadap status pelaburan yang telah dibuat serta dividen atau bonus yang telah diterima. (http://www.islam.gov.my/portal/lihat.php?jakim=2925 pada 22 Mac 2008)

Ulasan saya:

Pertamanya, ini ialah keputusan Majlis Fatwa Kebangsaan iaitu badan tertinggi pembuat keputusan mengenai sesuatu hukum di Malaysia. Berdasarkan kaedahnya, hukum yang dikeluarkan boleh membatalkan ijtihad fardi (ijtihad perseorangan). Oleh itu sebarang ijtihad fardi boleh ditolak dengan berpegang kepada ijtihad ini. Pihak yang mengeluarkan fatwa menanggung akibatnya samada di dunia mahupun di akhirat. Kedengaran rakan-rakan yang suka melabur berkata: “Saya akan mula melabur, sekiranya ada urusan yang berdosa, saya sandarkan dosa tersebut kepada ahli Majlis Fatwa Kebangsaan”.

Sebelum anda melabur, bacalah padangan di bawah dan tanyalah fatwa dari hati anda tentang persoalan ini….

Keduanya secara umumnya kedudukan sesuatu fatwa tidak tertolak dengan fatwa setarafnya, kecuali sekiranya suatu majlis fatwa yang lebih besar membatalkan keputusannya. Ia berdasarkan kaedah:
لا ينقض الاجتهاد بالاجنهاد مثله ولكنه ينقض بالاجنهاد أكبر منه

Bermaksud: Ijtihad itu tidak dibatalkan dengan ijtihad setarafnya tetapi dibatalkan dengan ijtihad yang lebih besar darinya.

Ketiganya, fatwa ini menggunakan hujah yang menganalisis isu secara makro, contohnya apa akibatnya sekiranya umat Islam tidak menguasai ASN & ASB? Bagaimana kedudukan kewangan PNB dan kesannya pada penguasaan ekonomi orang Islam. Maka diharuskan pelaburan ASN dan ASB atas dasar maslahah.

Persoalannya, adakah ianya benar-benar maslahah dharuriyyah yang boleh memghalalkan perlakuan PNB SECARA SENGAJA melabur dalam produk-produk haram? Dan adakah juga boleh menghalalkan perbuatan pelabur sengaja menyerahkan wangnya kepada PNB yang sememangnya sengaja melabur dalam institusi yang diharamkan?


Keempatnya, transaksi yang dilakukan PNB ialah melaburkan wang-wang pelabur ke dalam syarikat-syarikat patuh syariah dan syarikat tidak patuh syariah (bank-bank riba dan sebagainya).

Pendapat peribadi saya mungkin tidak setaraf untuk membantah pandangan Majlis Fatwa Kebangsaan. Cuma untuk renungan pembaca, saya bentangkan pandangan peribadi saya iaitu:
i. PNB secara sengaja melabur dalam syarikat tidak patuh syariah, maka haram hukumnya. Pelabur pula secara sengaja melabur dalam ASN dan ASB yang diketahui melabur secara sengaja dalam perkara-perkara haram tersebut, maka haram juga perbuatan pelabur tersebut. Sekiranya berterusan pelaburan tersebut, maka berterusan perbuatan haram tersebut.
ii. Setelah memperolehi hasil pelaburan (setelah terlibat dalam perlaburan bercampur tersebut), pelabur wajib mengeluarkan atau menyedekahkan kadar keuntungan/ dividen dari pelaburan yang haram dan hanya menggunakan kadar dari pelaburan yang bersih.

Walaupun begitu, pandangan saya masih bersifat peribadi, kerana ijtihad berkumpulan itu lebih kuat. Namun saya suka merujuk kepada fatwa Majma’ al-Fiqh al-Islami (Akademi Fiqh Antarabangsa) di atas sifatnya sebagai institusi fatwa yang lebih besar walaupun perbahasannya mengenai pembelian saham pada syarikat bercampur halal dan haram:

International Fiqh Academy Resolution on mixed company (Jeddah, 1995)
Company equities
i. The basis of muamalat is permissible, thus the establishment of public equity company on shariah compliance activities is permissible.
ii. There are no dispute view on prohibiting the purchase of equities in the company where the main activity is non shariah compliance, such as riba, or producing and supplying prohibited items or services.
iii. The basis principle is prohibition in purchasing equities of companies which participate in muharramat, although its core activities are shariah compliance activities.

Wallahu a’lam.

Dr Asmadi Mohamed Naim
22 Mac 2008

USAHA ILMUAN ISLAM PATUT DIHARGAI

Oleh Md Asham Ahmad

Sumber: Berita harian, 11 September 2007

MUFTI Perlis, Dr Asri Zainul Abidin, dalam kata-kata aluannya pada Seminar Kebangsaan Tokoh Hadis Pasca Kurun Ke-13 Hijrah: Kesarjanaan dan Sumbangan, memetik kata-kata Ibn Taimiyyah bahawa manusia yang paling berhak menjadi golongan yang selamat ialah ahli hadis dan sunnah, yang dapat membezakan antara hadis sahih dan cacat, memahami serta mengikutinya zahir dan batin.

Pastinya mereka yang menghadiri seminar pada 28 dan 29 Ogos lalu anjuran Bahagian Pengajian Islam Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan Universiti Sains Malaysia dengan kerjasama Jabatan Mufti Negeri Perlis pasti bersetuju dengan kata-kata itu.

Sesiapapun tidak mahu terkeluar daripada golongan yang selamat tidak kira apa nama yang diberikan kepada golongan itu. Ahli hadis dan sunnah ialah mereka yang mencintai sunnah dan memusuhi bidaah.

Mereka gemar menggelarkan diri sebagai pembela sunnah dan pengikut jalan golongan salaf. Kerap kali mereka dirujuk sebagai golongan salafi (salafiyyah) dan digolongkan sekali dengan golongan wahabi.

Tokoh yang dianggap pejuang aliran pemikiran ini ialah Ahmad bin Hanbal, Ibn Taimiyyah, Ibn Qayyim, Muhammad bin Abd Wahhab dan ramai lagi.

Dari segi kepemimpinan, mereka dipimpin orang yang dianggap pakar dalam bidang ilmu hadis. Kebanyakannya mendapat pendidikan di pusat pengajian hadis di benua India, manakala di Asia Barat pusatnya ialah di Madinah.

Ahli hadis dan sunnah percaya umat Islam secara umumnya sudah lari daripada landasan sebenar syariat Islam berpunca daripada apa yang dianggap penyelewengan terhadap tafsir al-Quran dan penyebaran hadis dianggap daif (lemah) serta mauduk (palsu).

Walaupun al-Quran diakui sebagai sumber hukum tertinggi, namun tafsirnya yang sah bagi mereka tetap bersumber kepada hadis. Justeru, perjuangan utama mereka ialah memastikan status setiap hadis yang dipetik dalam sebarang disiplin ilmu adalah sahih.

Inilah agenda utama mereka dan usaha itu dianggap sebagai tajdid (pembaharuan). Usaha tajdid ialah mengandaikan bahawa berlaku kemunduran dan salah faham yang berleluasa terhadap pemikiran serta amalan umat Islam.

Ahli hadis dan sunnah melihatnya sebagai berpunca daripada penyimpangan ‘manhaj salaf’, oleh itu, usaha pembaharuan menyeluruh hendaklah dilakukan terhadap pemikiran Islam dengan membersihkannya daripada ‘unsur luar’ serta hadis diragui tarafnya.

Maka, bermulalah usaha gigih ahli hadis memeriksa dan menyelidiki kesahihan hadis yang dipetik ilmuwan silam dalam karya mereka. Pada dasarnya usaha ini adalah baik dan patut diteruskan dengan bersungguh dan sistematik.

Walau bagaimanapun, dalam keghairahan ahli hadis dan sunnah kononnya mengembalikan umat Islam kepada landasan salaf, timbul fitnah besar terhadap Turath pemikiran Islam, ilmuwan yang menghasilkannya dan disiplin ilmu yang diwakilinya.

Mutakallimun, Fuqaha’ dan Sufiyyah diserang dan diperlecehkan. Ilmu Kalam, Mazhab Fekah, dan Ilmu Tasauf ditohmah dan dituduh dengan pelbagai tuduhan, dikaitkan sebagai punca kemunduran dan perpecahan.

Nama seperti al-Ghazali, Ibn Arabi, al-Jili dipandang sinis dan penuh rasa curiga. Tidak terlepas ialah ahli hadis terdahulu termasuk al-Bukhari apabila hadis dipertikaikan kesahihannya oleh pengkaji semasa.

Adakah ini suatu kemalangan yang tidak dijangka? Ataupun ia natijah kejahilan dan keangkuhan? Berdasarkan pengamatan terhadap kertas kerja dibentangkan pada seminar itu dan pengalaman yang lalu berhadapan dengan mereka yang menggelar diri ahli hadis dan sunnah, dapat disimpulkan natijah kejahilan dan keangkuhan adalah gabungan yang menghasilkan kebiadaban.

Yang pertama bersifat epistemologikal, manakala yang kedua adalah moral. Menyelidik dan mengenal pasti sumber pengambilan sesuatu hadis adalah satu perkara, manakala memberikan penilaian terhadap karya, pengarang dan disiplin ilmu berkenaan berdasarkan semata-mata kepada kriteria digariskan ahli hadis adalah perkara lain.

Kerap kali kegagalan pengkaji hadis menemui sanad yang sahih bagi sesuatu hadis menjadi alasan bukan saja bagi menolak hadis berkenaan bahkan juga bagi menimbulkan keraguan terhadap kewibawaan ilmiah orang yang memetiknya dan disiplin ilmu yang dibahaskan.

Mereka inilah yang saya sifatkan sebagai pelampau. Mereka sudah melampaui batas yang mentakrifkan kegunaan dan manfaat ilmu hadis dengan menyangka seluruh ilmu itu berasaskan kepada hadis dan manhaj ahli hadis.

Semua ini berpunca daripada kejahilan terhadap epistemologi. Adakah ‘penemuan’ hadis yang dikategorikan sebagai daif dan mauduk dalam karya besar khususnya dalam bidang tasauf sebenarnya penemuan? Atau ia patut dikategorikan sebagai hasil kerja separuh masak?

Walaupun kita tidak mengatakan ulama dulu maksum, yakni terlepas daripada kesalahan dan kesilapan, termasuk kemungkinan mereka memetik hadis daif, bahkan palsu sekalipun, tidak ada salahnya kita berbaik sangka dan merendah diri kepada mereka memandangkan jasa yang mereka taburkan selama ini.

Terdapat beberapa kemungkinan yang boleh kita pertimbangkan dalam menjelaskan perkara ini. Pertama, perbezaan kriteria dalam menentukan taraf sesuatu hadis. Apa yang sahih bagi seorang ahli hadis belum tentu menepati syarat sahih bagi yang lain. Dalam soal menentukan kebolehpercayaan (thiqah) seseorang periwayat, masih banyak yang boleh diperdebatkan.

Kedua, soal kategori hadis yang dibicarakan. Hadis yang menyentuh amalan dan hukum-hakam membabitkan kebanyakan orang biasanya memiliki rangkaian sanad lebih meluas kerana ia dimaksudkan untuk amalan masyarakat umum, manakala hadis yang menyentuh soal kerohanian yang hanya difahami segelintir orang tentulah tidak mempunyai rangkaian sanad yang meluas.

Justeru, adalah sukar jika kriteria dikenakan pada hadis, hukum juga mahu dikenakan terhadap hadis kerohanian. Kebanyakan kitab kumpulan hadis adalah disusun menurut bab fekah amali sedangkan bukan semua hadis tergolong dalam golongan ini.

Hadis yang menyentuh soal kerohanian tentulah tidak sepopular hadis hukum yang lebih meluas diketahui. Hadis yang biasa dipetik golongan sufi adalah untuk golongan tertentu dan kita boleh andaikan ia melalui sanad tertentu.

Rasulullah SAW sendiri menegaskan prinsip manusia hendaklah diseru mengenai agama berdasarkan kemampuan akal masing-masing.

Ketiga, soal kedudukan hadis berkenaan dalam keseluruhan perbincangan. Seorang ulama berwibawa tidak akan menyandarkan perkara teras dalam disiplin ilmu yang dibicarakan kepada asas diragui kebenarannya.

Justeru, jika ada hadis daif atau mauduk sekalipun yang dipetik, ia hanyalah bagi menyokong pokok persoalan, bukan sebagai dasar persoalan. Dalam kata lain, jika hadis berkenaan tidak dimasukkan sekalipun pokok persoalannya tidak sama sekali terjejas.

Keempat, berkenaan hadis mauduk, jika ada sekalipun tidak mungkin ia dipetik secara sengaja atau sedar, yakni dilakukan dengan tujuan membohongi Rasulullah SAW. Takkanlah orang seperti al-Ghazali dan Ibn Arabi sengaja menempah tempat dalam neraka?

Jika pun dapat dibuktikan apa dikatakan hadis itu sebenarnya adalah pembohongan (rekaan) yang dinisbahkan kepada Rasulullah SAW, orang yang memetiknya mungkin tidak mengetahuinya dan perbuatannya itu tidak termasuk dalam ‘pembohongan’ disengajakan.

Kemungkinan besar hadis itu dipilih kerana maknanya yang baik dan ia tidak bersalahan dengan dasar agama. Kesilapan yang dilakukan lebih bersifat teknikal, bukannya epistemologikal ataupun moral.

Semua kemungkinan yang disebutkan ini boleh difikir dan dipertimbangkan jika kita bermula dengan sangkaan baik terhadap ilmuwan dulu. Ini sebenarnya selaras perintah Rasulullah SAW: “Bersangka baiklah terhadap orang mukmin”.

Malangnya ini tidak berlaku. Pelajar dan sarjana hingusan tanpa segan silu menyenaraikan jumlah hadis daif dan palsu yang mereka temui dalam karya agung ulama silam. Apabila menghukum Ibn Arabi, Hamzah Fansuri dan pendokong Wahdatul Wujud sebagai sesat, tidak pula mereka itu menghalusi ‘sanad’ yang mereka gunakan dalam menjatuhkan hukuman itu.

Mereka memetik dengan sewenang-wenang kenyataan dibuat terhadap orang yang dimaklumi kewibawaannya oleh orang tidak mereka ketahui kewibawaannya. Buktinya mereka tidak nyatakan sebab kenapa mereka bersetuju (lantas memetik) pendapat berkenaan.

Ataupun mereka hanya berminat meriwayatkan kata-kata dan tidak peduli benar salah kata-kata berkenaan? Mungkin juga mereka sememangnya tiada keupayaan ilmiah untuk membuat penilaian? Ataupun mereka memang sengaja mahu meruntuhkan kewibawaan yang sah dengan menyebarkan fitnah dan menimbulkan keraguan?

Semua ini hanya meyakinkan bahawa ancaman sebenar kepada pemikiran umat Islam hari ini bukannya datang daripada kaum orientalis, tetapi golongan pelampau yang meruntuhkan dasar epistemologi Islam. Mereka bukanlah ilmuwan sebenar, akan tetapi dalam masyarakat yang umumnya buta, si rabun boleh menjadi raja.

Penulis ialah Felo Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

MUFTI PERLIS SILAP

Saya rasa penulisan Dr Asri dalam Utusan pada 5 Ogos 2007, dari segi ilmunya rasanya tidak kukuh. Hendak dikata itu metod al-Qardhawi, rasanya tidak juga. Saya sudah menghantar komen ini dalam Utusan, tetapi tidak diterbitkan.

Saya terkejut apabila perkara-perkara di bawah ini diperli secara sinis. Seolah-olah semua yang dibuat oleh orang lain semuanya negatif:
1. Dr Asri menegatif belajar haji secara tertib sebagaimana hari ini (seolah berdosa kerana menyusahkan agama). Pada saya, baguslah belajar haji secara tertib untuk makcik-pakcik kita mudah faham. Bukan setakat teori, dibuat juga amali. Supaya dijauhi perkara khurafat. Kerana itulah, jemaah haji kita terkenal dengan jemaah paling tertib.
2. Belajar bab air, sampai mualaf tak sembahyang. Diperkecilkan pendakwah sehingga dikatakan tidak reti berdakwah kepada mualaf. Dituduh pendakwah yang tidak bagi mualaf solat, sebab tidak tahu jenis air! Benarkah ada pendakwah bersikap bergitu.
3. Belajar solat dengan tidak bergerak secara berlebihan. Hadith-hadith berkaitan peraturan solatkan banyak. Mempelajarinya adalah sebahagian dari mempelajari hadith-hadith tersebut.

Adakah kerana takut dikatakan menyusahkan agama, Dr Asri mahu menyeru supaya dibaca sahaja sendiri-sendiri perkara-perkara tersebut, tak perlu belajar dengan guru. Kalau begitu, apa perlu Rasulullah SAW menghantar Mu’az bin Jabal ke Yaman? Kalau benar perlu belajar sendiri-sendiri, sepatutnya Rasulullah SAW menyuruh Muaz mengajar masyarakat al-Quran dan hadith, kemudian suruh setiap masyarakat ijtihad sendiri-sendiri! Demikian juga apa perlu Rasululah SAW menghantar sahabat-sahabat lain (yang dikenali sebagai fuqaha` al-sahabah) untuk mengajarkan agama dan fuqaha` al-sahabah ini perlu berijtihad pada masalah-masalah yang tiada nas al-Quran dan sunnah?

Islam sememangnya mudah untuk diamalkan. Walaupun begitu, ada juga kesusahan (masyaqqah) yang memang perlu dilalui manusia untuk menunaikan tanggungjawabnya. Contohnya, untuk solat subuh, kena bangun awal pagi dan bangun awal pagi tu susah. Cuba Tanya orang Cina atau India, ajak mereka bangun waktu subuh, mereka akan kata susah! Tapi Syariat Islam memang meletakkan sedikit kesusahan (yang masih dalam kemampuan manusia) sebagai menguji lambang ketaatan setiap umat Islam. Adakah kerana Islam itu mudah, maka tak perlu melakukan perkara tersebut?

Dr. Asri berhujahkan dengan hujah yang popular berkaitan Islam itu mudah, iaitu:
i. Ayat Surah Baqarah, ayat 185 bermaksud: Allah mengkehendaki kamu kemudahan, dan tidak mengkehendaki kamu kesusahan.

Ayat di atas ini, adalah sambungan dari arahan berpuasa, dan kelonggaran terhadap orang sakit & musafir. Maka Allah SWT bagi kemudahan dengan beberapa kelonggaran. Justeru, menafikan keperluan belajar haji secara berguru dengan menggunakan ayat ini, pada saya adalah tidak tepat, tidak amanah dan menyongsang sama sekali.

ii. Ayat Surah al-Nisa`, ayat 28 bermaksud: Allah meringankan ke atas kamu, kerana manusia itu dijadikan lemah.

Ayat ini berkaitan ayat sebelumnya iaitu pengharaman berkahwin dengan ibubapa, adik-beradik dan mahram. maka diberikan kelonggaran berkahwin dengan wanita-wanita islam dan hamba sahaya Islam, dan inilah keringan ke atas umat ini. Jadi, menggunakan ayat ini untuk menafikan belajar fardhu ain (contohnya bab air), juga satu yang tidak amanah dan tidak tepat.

Memang ulama memberi kaedah bahawa sesuatu ayat tidak dikhususkan untuk sebab itu sahaja, tetapi mentafsirkannya untuk menyokong idea kita yang jauh dari kefahaman al-Quran, sunnah dan tradisi ilmu islam juga merupakan satu penyelewengan. Saya takut penulisan Dr Asri diterima bulat-bulat oleh masyarakat yang tidak mengerti kefahaman sebenar ayat tersebut. Semoga kita sentiasa dalam hidayah dan taufiq dari Allah SWT.

Abu al-'Izz Nazil Kedah

EJEN TAKAFUL KENA ADA ILMU PERJELAS PRODUK

Source : Berita Harian On-Line
Wednesday, June 20, 2007
By : Dr Asmadi Mohamed Naim

PERKEMBANGAN pesat sistem kewangan Islam menyaksikan pergerakan pantas industri takaful negara. Sehingga kini ada tujuh syarikat takaful dilesenkan Bank Negara iaitu Syarikat Takaful Malaysia Bhd, Takaful Nasional Sdn Berhad, Takaful Ikhlas Sdn Bhd, Mayban Takaful Bhd, Prudential BSN Takaful Bhd, Commerce Takaful Bhd dan HSBC Amanah Takaful (Malaysia) Sdn Bhd.

Berdasarkan laporan akhbar pada 25 Mei lalu, Commerce Takaful meyakini kemampuannya mengutip premium takaful RM1 bilion sepanjang tahun ini. Keyakinan ini berasaskan pertumbuhan minat masyarakat awam terhadap sistem takaful.

Kewujudan banyak syarikat takaful adalah perkembangan sihat terhadap industri ini. Setiap syarikat pasti berusaha memberikan perkhidmatan terbaik bagi memastikan syarikat menjadi pilihan pelanggan.

Apabila memperkatakan mengenai penggunaan ejen dalam sistem takaful, secara umumnya, penggunaan ejen dibenarkan berdasarkan prinsip al-wakalah. Ejen atau wakil adalah seseorang yang diwakilkan untuk bertindak bagi pihak orang lain. Kontrak wakil boleh berlaku dalam bentuk tabarru' (wakil secara sukarela) atau berbayar (wakil yang mendapat upah).

Dalam keadaan biasa, sebenarnya masyarakat kita banyak terbabit dengan kontrak wakalah secara sukarela. Apabila rakan kita mahu ke kedai contohnya, secara spontan kita meminta dia membelikan sesuatu barang untuk kita tanpa kita memberikannya sebarang upah.

Begitu pun, timbul beberapa isu yang mempertikaikan peranan ejen takaful. Sebahagian isu ini sebenarnya diselesaikan majlis penasihat syariah syarikat takaful.

Pertama, siapa yang membayar upah kepada ejen ini, walhal tidak dinyatakan dalam kontrak antara peserta dan syarikat yang menjelaskan ejen dibayar peserta. Isu ia selesai apabila diputuskan bahawa bayaran upah ejen adalah daripada perbelanjaan mengurus syarikat takaful.

Kedua, timbul pula isu berkaitan penubuhan syarikat takaful berasal dari syarikat konvensional yang bertransaksi dengan riba. Justeru, ejen juga mendapat hasil daripada syarikat yang pernah terbabit dengan riba.

Demikian juga, pelaburan peserta turut sedikit sebanyak dikaitkan dengan riba kerana asal syarikat ini terbabit dengan riba. Tanpa bermaksud mengeluarkan sebarang fatwa, tetapi sebagai sebahagian perbahasan awal, penulis mendapati ada tiga isu yang perlu diasingkan berkaitan masalah ini iaitu:

l Syarikat takaful asalnya syarikat konvensional.

Allah SWT menjelaskan mengenai golongan yang berhenti memakan riba dalam surah al-Baqarah, ayat 279 yang bermaksud: “Dan sekiranya kamu bertaubat, maka untukmu modal asal kamu, dan kamu tidak menzalimi dan tidak dizalimi.”

Sekiranya dikiaskan kepada syarikat yang pernah memakan riba, mereka boleh menggunakan jumlah modal asal syarikat mereka untuk membina syarikat takaful. Contohnya, jika satu syarikat bernilai RM100 juta, pada awalnya ia dimulakan dengan modal asal syarikat RM20 juta, maka syarikat ini boleh menggunakan jumlah RM20 juta untuk membina syarikat takaful. Justeru, tiada keraguan timbul terhadap hasil upah ejen dan pembabitan orang ramai dengan syarikat ini.

l Upah ejen takaful

Bagaimana pula jika pemilik syarikat ini tidak menggunakan kaedah di atas, iaitu mereka meletakkan modal melebihi modal asal. Pada pandangan saya, hasil diperoleh pemilik syarikat takaful sebenarnya masih mengembangkan sebahagian wang asalnya bersumberkan perkara haram. Justeru, pemilik syarikat itu masih berhadapan sebahagian keuntungan daripada sumber wang haram.

Dalam keadaan ini, timbul persoalan adakah halal upah yang diterima oleh ejen dalam syarikat ini? Penulis berpandangan ia halal kerana peranan ejen ialah memasarkan produk patuh syariah. Mereka mendapat komisen daripada produk patuh syariah yang mereka jual. Justeru, mereka berkhidmat melakukan perkara halal, maka upahnya juga adalah halal.

l Pelaburan peserta takaful

Keterangan di atas juga menjelaskan bahawa dana penyertaan yang terkumpul dilaburkan dalam pelaburan patuh syariah. Olej itu, hasil keuntungan diperoleh peserta adalah bersumberkan kepada sumber halal.

l Ejen perlu berilmu dan telus

Masyarakat masih mempunyai persepsi kurang baik terhadap ejen takaful dan syarikat takaful. Ungkapan negatif kedengaran seperti 'syarikat takaful susah bayar bila nak buat tuntutan', 'janji nak lindung kos perubatan, tetapi apabila masuk wad, yang dibayar hanya RM100 sehari, kos perubatan tidak dibayar dan sebagainya.

Sesetengah ejen lagi masih menggunakan pendekatan insurans konvensional dalam pemasaran mereka. Mereka hanya menumpukan penerangan berkaitan perlindungan atau manfaat takaful yang akan diperoleh seperti ejen insurans menerangkan perlindungan insurans.

Bagaimanapun, alasan yang boleh diberi, ejen takaful sebenarnya perlu menambah ilmu mereka berkaitan ‘kesahan’ kontrak menurut Islam. Kontrak takaful bukan kontrak tabarru' (kebajikan) semata-mata.

Sebaliknya ia mempunyai unsur kontrak 'mudharabah' (usaha sama perniagaan). Oleh itu, caruman takaful bukan caruman tabarru' semata-mata bahkan ia modal pelaburan.

Teori kontrak dalam Islam menuntut supaya dijelaskan kandungan kontrak (muqtada al-'aqd). Kesilapan ejen menjelaskan kontrak dengan teliti menyebabkan berlakunya ketidakjelasan dalam kontrak.

Sebagai contoh, produk takaful keluarga yang mempunyai unsur pelaburan. Sesetengah tidak telus dan tidak menjelaskan sama ada secara lisan mahupun bertulis jumlah peratusan dimasukkan ke akaun peserta untuk dilaburkan, dan peratusan akaun khas peserta (AKP) untuk tabarru' bagi membayar tuntutan.

Peratusan untuk kedua-dua akaun ini biasanya berbeza pada enam tahun terawal dengan tahun selepasnya. Penjelasan ini membolehkan peserta mengetahui hanya lima peratus carumannya dalam enam tahun pertama yang masuk ke dalam akaun peserta (untuk simpanan dan dilaburkan).

Dengan itu, setiap pelanggan boleh memikirkan risiko penarikan diri sebelum tempoh matang itu (enam tahun) iaitu kehilangan hampir keseluruhan wang yang sudah dibayar.

Akhirnya, kita mengharapkan syarikat takaful semakin mendapat tempat di hati masyarakat sebagai alternatif kepada sistem konvensional yang ada hari ini.

Namun, cita-cita ini sukar dicapai sekiranya ejen dan syarikat takaful tidak berusaha memberikan penjelasan lebih teliti berkaitan produk mereka. Penelitian dan ilmu menjelaskan perkara ini adalah amat penting bagi mengelak sebarang pertikaian dan syarikat takaful dipandang serong masyarakat, sekali gus membantut cita-cita murni kita memartabat sistem kewangan Islam dalam masyarakat majmuk kita.

Penulis adalah Pensyarah Kanan Perbankan dan Kewangan Islam, merangkap Timbalan Dekan Akademik, Fakulti Kewangan dan Perbankan, Universiti Utara Malaysia (UUM).

AGEN TAKAFUL PERLU TELUS DAN BERILMU

Oleh: Dr Asmadi Mohamed Naim

Perkembangan pesat system kewangan Islam menyaksikan perkembangan pantas industri takaful Negara. Sehingga kini terdapat 7 syarikat takaful yang dilesenkan oleh Bank Negara iaitu Syarikat Takaful Malaysia Berhad, Takaful Nasional Sdn Berhad, Takaful Ikhlas Sdn Berhad, Mayban Takaful Berhad, Prudential BSN Takaful Berhad, Commerce Takaful Berhad dan HSBC Amanah Takaful (Malaysia) Sdn. Berhad.

Berdasarkan laporan akhbar pada 25 Mei 2007, Commerce Takaful menyakini kemampuannya untuk mengutip premium takaful sejumlah RM1 bilion pada tahun 2007. Keyakinan ini tentunya berasaskan kepada pertumbuhan minat masyarakat awam terhadap system takaful.

Kewujudan banyak syarikat-syarikat takaful merupakan perkembangan yang sihat terhadap industri ini. Setiap syarikat pastinya akan berusaha memberikan perkhidmatan terbaik bagi memastikan syarikat mereka menjadi pilihan masyarakat. Pada masa yang sama, perkembangan ini mendorong para agen mempertingkatkan tahap profesionalisme mereka untuk mengembangkan kerjaya masing-masing.

Apabila memperkatakan mengenai penggunaan agen dalam system takaful, secara umumnya, penggunaan agen dibenarkan berdasarkan prinsip al-wakalah. Agen atau wakil merupakan seseorang yang diwakilkan untuk bertindak bagi pihak orang lain. Kontrak wakil ini boleh berlaku dalam bentuk tabarru' (wakil secara sukarela) atau berbayar (wakil yang mendapat upah).

Dalam situasi biasa, sebenarnya masyarakat kita banyak terlibat dengan kontrak wakalah secara sukarela. Apabila rakan kita mahu ke kedai contohnya, secara spontan kita meminta dia membelikan sesuatu barang untuk kita tanpa kita memberikannya sebarang upah.

Walaupun begitu, timbul beberapa isu yang mempertikaikan peranan agen takaful. Sebahagian isu ini sebenarnya sudah diselesaikan oleh majlis penasihat Syariah syarikat-syarikat takaful.

Pertamanya, siapa yang membayar upah kepada agen tersebut, walhal tidak dinyatakan dalam kontrak antara peserta dan syarikat yang menjelaskan agen dibayar oleh peserta. Isu ini selesai apabila diputuskan bahawa bayaran upah agen adalah dari perbelanjaan mengurus syarikat-syarikat takaful.

Keduanya, timbul pula isu berkaitan dengan penubuhan syarikat-syarikat takaful yang berasal dari syarikat-syarikat konvensional yang bertransaksi dengan riba. Justeru, agen juga mendapat hasil dari syarikat yang pernah terlibat dengan riba. Demikian juga, pelaburan peserta juga sedikit sebanyak dikaitkan dengan riba kerana asal syarikat ini terlibat dengan riba.

Tanpa bermaksud untuk mengeluarkan sebarang fatwa tetapi sebagai sebahagian perbahasan awal, saya melihat terdapat tiga isu yang perlu diasingkan berkaitan masalah ini sebagaimana berikut:

• Syarikat takaful yang asalnya syarikat konvensional.
Apabila dilihat dari panduan yang jelas dari al-Quran, Allah SWT menjelaskan mengenai golongan yang berhenti dari memakan riba dalam surah al-Baqarah, ayat 279 yang bermaksud: Dan sekiranya kamu bertaubat, maka untukmu modal asal kamu, dan kamu tidak menzalimi dan tidak dizalimi.

Sekiranya dikiaskan kepada syarikat-syarikat yang pernah memakan riba, mereka boleh menggunakan jumlah modal asal syarikat mereka untuk membina syarikat takaful. Contohnya, sekiranya satu syarikat yang bernilai RM100 juta, pada awalnya ia dimulakan dengan modal asal syarikat sebanyak RM20 juta. Maka syarikat ini boleh menggunakan jumlah RM20 juta untuk membina syarikat takaful. Justeru, tiada apa-apa keraguan yang timbul terhadap hasil upah agen dan penglibatan orang ramai dengan syarikat ini.

• Upah agen takaful
Namun jika pemilik syarikat ini tidak menggunakan kaedah di atas, iaitu mereka meletakkan modal melebihi modal asal. Pada pandangan saya, hasil yang diperolehi oleh pemilik syarikat takaful sebenarnya masih mengembangkan sebahagian wang asalnya yang bersumberkan perkara haram. Justeru, pemilik syarikat itu masih berhadapan dengan sebahagian keuntungan dari sumber wang haram.

Dalam keadaan ini, timbul persoalan adakah halal upah yang diterima oleh agen dalam syarikat ini? Saya berpandangan ia adalah halal kerana peranan agen ialah memasarkan produk patuh syariah. Mereka mendapat komisen dari produk patuh syariah yang mereka jual. Justeru, mereka berkhidmat melakukan perkara halal maka upahnya juga adalah halal.

• Pelaburan peserta takaful
Keterangan di atas juga menjelaskan bahawa dana penyertaan yang terkumpul dilaburkan dalam pelaburan patuh syariah. Sekiranya demikian keadaannya, maka hasil keuntungan yang diperolehi oleh peserta adalah bersumberkan kepada sumber yang halal.

• Agen perlu berilmu dan telus
Walaupun begitu, masyarakat masih mempunyai persepsi kurang baik terhadap agen takaful dan syarikat takaful. Ungkapan-ungkapan negatif masih kedengaran seperti 'syarikat takaful susah bayar bila nak klaim', 'janji nak lindung kos perubatan, tapi bila masuk wad, yang dibayar hanya RM100 sehari, kos perubatan tidak dibayar!, 'bila saya nak tamatkan perlindungan takaful, saya hanya dapat tak sampaipun 5% dari 2000 yang saya bayar!', 'agen takaful tu tipu' dan sebagainya.
Sesetengah agen lagi masih menggunakan pendekatan insurans konvensional dalam pemasaran mereka. Mereka hanya menumpukan penerangan berkaitan dengan perlindungan takaful yang akan diperolehi sebagaimana agen insurans menerangkan perlidungan insurans.

Walau apapun alasan yang boleh diberi, agen takaful sebenarnya perlu menambah ilmu mereka berkaitan dengan kesahan kontrak menurut Islam. Kontrak takaful bukan kontrak tabarru' (kebajikan) semata-mata. Sebaliknya ia mempunyai unsur kontrak 'mudharabah' (usahasama perniagaan). Oleh itu, caruman takaful bukanlah caruman tabarru' semata-mata bahkan ia juga modal pelaburan.

Teori kontrak dalam Islam menuntut supaya dijelaskan kandungan kontrak (muqtada al-'aqd). Kesilapan agen menjelaskan kontrak dengan teliti akan menyebabkan berlakunya 'jahalah' dalam kontrak. Hasilnya, kontrak takaful yang asalnya halal, menjadi haram kerana dipenuhi dengan unsur jahalah (ketidakjelasan).

Sebagai contoh, produk takaful keluarga yang mempunyai unsur pelaburan. Sesetengah agen atau syarikat takaful tidak telus dan tidak menjelaskan sama ada secara lisan mahupun bertulis jumlah peratusan yang dimasukkan ke akaun peserta (AP) untuk dilaburkan, dan peratusan akaun khas peserta (AKP) untuk tabarru' bagi membayar tuntutan. Peratusan untuk kedua-dua akaun ini biasanya berbeza pada enam tahun terawal dengan tahun-tahun selepasnya. Penjelasan ini membolehkan peserta mengetahui bahawa hanya 5 peratus dari carumannya dalam 6 tahun pertama yang masuk ke dalam akaun peserta (untuk simpanan dan dilaburkan). Dengan itu, setiap pelanggan boleh memikirkan risiko penarikan diri sebelum tempoh matang tersebut (6 tahun) iaitu kehilangan hampir keseluruhan wang yang telah dibayar.

Akhirnya, kita mengharapkan syarikat takaful semakin mendapat tempat di hati masyarakat sebagai alternatif kepada system konvensional yang ada pada hari ini. Namun, cita-cita ini sukar dicapai sekiranya agen-agen dan syarikat-syarikat takaful tidak berusaha memberikan penjelasan yang lebih teliti berkaitan produk-produk mereka. Penelitian dan ilmu menjelaskan perkara-perkara ini adalah amat penting bagi mengelakkan sebarang pertikaian dan syarikat takaful dipandang serong oleh masyarakat sekaligus membantutkan cita-cita murni kita memartabat system kewangan Islam dalam masyarakat majmuk kita. Wallahu a'lam.

Dr Asmadi Mohamed Naim ialah Pensyarah Kanan Perbankan dan Kewangan Islam, merangkap Timbalan Dekan Akademik, Fakulti Kewangan dan Perbankan, UUM

ULAMA HARUSKAN BACA AL-QURAN UNTUK SI MATI

SOALAN:

Apakah hukumnya membaca al-Quran dan menghadiahkan pahalanya kepada si mati. Saya ada terbaca artikel mengatakan pahalanya tidak sampai. Persoalannya betulkah pandangan yang mengatakan bacaan al-Quran tidak sampai kepada si mati?

JAWAPAN;
Sebenarnya dalam persoalan ini ada dua pandangan. Pandangan yang menolak dan pandangan yang mengharuskan. Maka bila kita membawa hujah adalah lebih baik kita kemukakan hujah golongan yang menolak dan golongan yang menerima. Supaya berlaku adil di dalam berhujah.

Memandangkan saudara telah membaca alasan dan hujah yang menolak, di sini saya kemukakan alasan serta hujah golongan yang menerima.

Membaca al-Quran dan menghadiahkannya kepada si mati, ulama ada beberapa pendapat. Ada yang mengharuskan dan ada yang melarang. Ulama yang mengharuskan berpendapat bahawa amalan membaca al-Quran dengan niat menyedekahkanya kepada si mati diharap mendapat manfaat kepada si mati.

Ulama yang menganggap pahala daripada bacaan al-Quran tidak akan sampai kepada si mati kerana membaca al-Quran adalah amalan badaniah tidak boleh dilakukan oleh orang lain untuknya. Dalam erti kata yang lain amalan badan ketika masih hidup, apabila mati terputuslah amalannya dan tiada siapapun yang boleh memberi manfaat kepada si mati. Amalannyalah yang akan menjadi penyelamat baginya dalam kubur.

Namun tidak kurang banyaknya riwayat daripada Rasulullah s.a.w. yang diistinbat oleh para ulama di dalam mengharuskan bacaan al-Quran kepada si mati. Dan diharapkan melalui amalan itu si mati dapat dirahmati Allah s.w.t.

Kita sebagai hamba memohon Allah berhak menentukan, ini kerana keampunan Allah lebih luas daripada kemurkaannya.

Hujah yang dikemukakan oleh ulama yang mengharuskan seperti berikut:

1- Fatwa Mufti Atiyyah Saqar pada tahun 1997 mengharuskan bacaan al-Quran di sisi mayat kerana yang demikian akan memberi manfaat kepada si mati. Sama ada di bacaan dengan niat menyedekahkannya atau tidak. Hukum ini lebih kepada bacaan di sisi mayat.

Seperti mana hadis-hadis yang terdapat dalam kitab-kitab al-Hadis. Rasulullah pernah bersabda yang bermaksud, Para malaikat akan menghamparkan sayapnya serta menyebut-nyebut kehadiran di sisi Allah, mereka juga akan dilimpahi dengan rahmat Allah s.w.t. serta mendapat ketenangan. (Riwayat Muslim)
Al-Quran adalah zikir, malahan sebaik-baik zikir. Di dalam membicarakan masalah ini terdapat riwayat yang menyebut secara jelas saranan Nabi s.a.w. supaya membaca Yasin kepada si mati.

Riwayat ini disebut oleh Ahmad, Abu Daud, al-Nasaie termasuk juga Ibn Majah manakala Ibn Hibban telah memperakui akan kesahihan hadis ini.

Seperti mana yang diriwayatkan, sesungguhnya Rasulullah telah bersabda, yang bermaksud: “Jantung al-Quran ialah Yasin, tidak seorangpun yang membacanya melainkan dia mengharapkan pembalasan di hari akhirat melainkan dia diampuni Allah swt, justeru hendaklah kamu membacanya kepada yang hampir mati dan orang-orang Islam yang lebih awal meninggalkan kamu.”

Imam An-Nawawi di dalam Syarah al-Muhazzab berpendapat: “Disunatkan bagi orang yang ziarah kubur itu membaca ayat-ayat al-Quran yang mudah-mudah baginya dan mendoakan mereka setelah membaca itu. Lebih lanjut beliau menambah: “Jika mereka mengkhatamkannya, itu adalah lebih afdal lagi.

Imam Ahmad bin Hanbal juga pada mulanya menolak pendapat ini kerana menganggap tidak ada dalil, tetapi menerimanya kemudian setelah mendapati terdapat dasar mengenainya. Asy-Sya’bi pula berkata: “Jika seorang daripada kaum Ansar meninggal dunia, mereka akan pulang dan pergi semula ke kuburnya untuk membaca al-Quran baginya.

Imam al-Darqutni dan ibn al-Qattan telah menyatakan bahawa bacaan al-Quran dalam ayat ini bermakna: “Membaca Yasin ketika sakaratul al-Maut”. Namun pandangan ini telah dikritik sebahagian ulama dengan menyatakan “lafaz am-mayyit dalam hadis tersebut adalah lafaz umum, tidak dikhususkan bagi orang yang hampir mati sahaja, maka tidak ada yang menghalang dari sampainya manfaat bacaan ayat-ayat suci al-Quran biarpun orang telah meninggal.” (Musnad al-Firdaus)

Tiga keadaan menghadiahkan bacaan al-Quran kepada si mati:

1- Apabila seseorang itu membaca al-Quran kemudian berdoa kepada Allah supaya si mati itu diampuni dan dirahmati insya-Allah diterima Allah, seperti mana seseorang itu bertawasul dengan amalan-amalan soleh.

Tidak harus menolak manfaat doa selepas bacaan al-Quran kepada si mati.

2- Membaca al-Quran kemudian berdoa supaya Allah menghadiahkan pahala bacaan al-Quran itu kepada si mati. berkata Ibn Solah: “Harus meyakini manfaatnya kepada si mati supaya dikurniakan Allah kepada si mati pahala bacaan seperti mana pahala bacaan yang diperolehi oleh hamba yang hidup.”

3- Membaca al-Quran dari awal diniatkan kepada si mati, maka pahalanya akan sampai kepada si mati dengan izin Allah s.w.t.

Berkata Abu Abdullah al-Ubay: “Jika dibaca al-Quran dari mula sudah diniatkan untuk dihadiahkan kepada si mati akan sampai seperti mana yang diniatkan, seperti pahala sedekah dan doa.”

Imam Ibn Rusyd di dalam Nawazil pula menyebut: “Jika seseorang itu membaca al-Quran kemudian di hadiahkan kepada si mati harus dan si mati akan peroleh pahala dan manfaatnya”

Kebanyakan ulama mengharuskan orang yang masih hidup menghadiahkan atau menyedekahkan pahala bacaan al-Quran kepada si mati. Pendapat ini disetujui oleh ulama-ulama bermazhab al-Syafie, Imam Ahmad bin Hanbal dan Imam al-Nawawi. Fatawa alAzhar ( jld; 8, 302 )

Bukan sahaja bacaan surah al-Fatihah malahan keseluruhan al-Quran bacaannya boleh dihadiahkan kepada para arwah yang telah lebih awal meninggalkan kita.

Di dalam al-Quran, Allah menyarankan agar kita berdoa kepada orang yang telah kembali lebih awal daripada kita seperti mana firman-Nya yang bermaksud: Ya Tuhan kami, berilah kami keampunan dan keampunan bagi saudara-saudara kami yang telah beriman lebih dahulu daripada kami. (al-Hasyr: 10).

Kita berdoa dengan harapan agar Allah s.w.t. merahmati serta mengampuni mereka yang lebih dahulu kembali kepada alam baqa. Maksudnya Allah memberi harapan kepada yang masih hidup supaya berdoa kepada saudara-saudara mereka yang meninggal lebih awal. Kita boleh membantu saudara kita yang masih hidup dengan wang ringgit, bagi yang sudah meninggal bantuannya ialah dengan berdoa dan menyedekahkan fatihah dan bacaan ayat-ayat suci al-Quran.

Biarpun apa yang kita kirimkan kepada mereka tidak dapat membebaskan mereka dari kemurkaan Allah, namun harapan dapat diringankan dengan belas ihsan serta rahmatnya yang luas. Sekurang-kurangnya ada usaha dari insan-insan yang masih hidup.

SUMBER UTUSAN MALAYSIA, 26 APRIL 2007, RUANGAN BICARA AGAMA
http://utusan. com.my/utusan/ content.asp?y=2007&dt=0427&pub=Utusan_Malaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_02.htm